L'expérience de Dieu?

 

 

Le domaine de la spiritualité invite à réfléchir sur ce qu’on appelle l’expérience de Dieu, d’un Absolu, d’un Esprit, d’une Conscience universelle, de l’Être, de la Source, d’un monde autre, des ancêtres ou autres guides, etc. Désignons l’objet de cette expérience par la lettre X. L’expérience est incontestable, mais qu’en est-il de son objet ? X est-il réel ou virtuel ? C’est une question sans réponse évidente possible pour celui qui ne la vit pas. On peut tout au plus tenter de la formuler clairement.

Une problématique

Précisons le sens courant des termes « réel » et « virtuel ». Si je fais l’expérience d’une personne qui est devant moi, je dis qu’elle est réelle parce que je peux vérifier par mes sens qu’elle existe. Si j’ai l’impression que cette personne est triste, je ne sais pas si cette tristesse est effectivement éprouvée par elle. C’est une interprétation ou un « construit » pour utiliser le jargon de la psychologie. Le construit « personne triste » est bien présent en moi, mais son objet est virtuel (« qui est à l’état de simple possibilité »[i]). Une vérification s’impose. Si mon interlocuteur confirme qu’il ressent la tristesse, ce qui était virtuel s’avère confirmé par un témoignage réel. S’il dit qu’il n’éprouve pas la tristesse (en supposant qu’il est sincère), je conclurai que mon construit virtuel ne correspondait pas à la réalité. En première approximation, on appelle réel ce qui est observable (à l’extérieur de soi), on appelle virtuel ce qui n’est pas observable. Il n’est pas nécessaire d’entrer dans le débat philosophique sur la nature du réel pour faire cette distinction. Si quelque philosophe chatouilleux hésite, il n’a qu’à remplacer « réel » par « observable ». Pour les fins de la discussion, acceptons de nous fier à la réalité de ce qui est vérifiable par les sens externes. Cette réalité est contraignante. Comme dit le proverbe, il ne suffit pas d’appeler un chat un chien pour qu’il se mette à aboyer ! 

Dans le monde de la spiritualité, la question se pose concernant la « réalité » d’un X qui, tout en étant l’objet d’une expérience immédiate, demeure non observable pour un interlocuteur qui ne partage pas cette expérience. C’est une question sans réponse évidente possible, mais un modèle psychologique servira à établir la problématique.  

Dans un plaidoyer pour mettre à jour le discours religieux, le théologien John Shelby Spong a très bien formulé cette question dans un chapitre intitulé : « Différencier l’expérience de l’explication » :

« Pouvons-nous affirmer que Dieu est réel même s’il ne fait pas partie de la réalité accessible à nos sens (that we can process) ? Oui, je crois que Dieu existe […] Dieu, je crois, est l’objet réel d’une expérience. Les credos, cependant, ne sont rien de plus que des essais pour expliquer cette expérience de Dieu […] Un cheval peut faire l’expérience de la présence humaine. Aucun cheval, cependant, n’a le cadre de référence qui lui permettrait de décrire à un autre cheval ce que cela signifie d’être humain […] Un être humain, j’en suis assez convaincu, peut faire l’expérience de Dieu, mais aucun humain n’a le cadre de référence qui lui permettrait de décrire à un de ses semblables ce que c’est que d’être Dieu. Cela signifie que tous nos credos, toutes nos doctrines et tous nos dogmes sont des définitions qui nous appartiennent et ne sont en dernière analyse rien d’autre que des créations humaines […][ii] ». 

Dans la comparaison que fait Spong entre le cheval qui ne peut expliquer l’humain et l’humain qui ne peut expliquer Dieu, il y a une différence majeure : le cheval peut observer la réalité humaine, alors que l’humain devrait expliquer une réalité que son interlocuteur ne peut observer. Celui qui vit cette expérience de X n’a aucun doute sur la réalité de son objet, mais celui qui ne la vit pas s’interroge : X est-il réel ou virtuel ? Chaque personne a la capacité et le besoin de se donner ce que Seymour Epstein[iii] appelle une « théorie implicite de la réalité ». X fait-il partie des tentatives pour donner un sens à ce qu’on ne peut expliquer ou est-il une réalité contraignante malgré qu’on ne puisse l’observer directement ? Admettons d’emblée qu’on ne pourra pas le savoir. La décision relève du domaine de la croyance (ou de l’opinion), car aucune des réponses à la question ne peut être écartée hors de tout doute sur le plan rationnel[iv].

Les limites du savoir en matière de spiritualité étant posées, nous pouvons nous interroger sur le processus qui conduit à l’apparition de X (de Dieu, par exemple) dans le discours d’une personne. Pour y voir clair, partons des travaux d’Eugène Gendlin sur la symbolisation de l’expérience humaine. 

« Nous ne pouvons considérer l’expérience comme un construit schématique basé sur le raisonnement, aussi complexe soit-il. Nous pouvons tout au plus nous donner un schéma de la relation entre l’expérience et le raisonnement. Même alors, on doit se référer à l’expérience directement — on doit la concevoir comme ce courant partiellement informe de feelings que nous vivons à chaque instant. Je vais le désigner comme l’experiencing[v], utilisant ce terme pour nommer concrètement le courant du ressenti (flow of feeling), auquel vous pouvez à chaque instant porter attention intérieurement si vous le voulez. […] Le sens (meaning) est formé dans l’interaction entre l’experiencing et quelque chose qui fonctionne symboliquement[vi] ». 

La thèse de Gendlin est aujourd’hui confirmée par les nombreux travaux sur la complémentarité d’un système expérientiel et d’un système rationnel, propre à l’espèce humaine. On distingue, selon les mots de Daniel Kahneman[vii] « deux vitesses de la pensée » : une pensée expérientielle (intuitive) et une pensée rationnelle. 

Le psychologue Seymour Epstein, un pionnier de cette distinction, souligne l’importance de l’expérience : 

« On ne dira jamais trop l’importance du système expérientiel […], car il est le système par défaut qui oriente le comportement humain au quotidien et, sous cet angle, il est supérieur à la délibération que permet le système rationnel […] Les deux systèmes sont tout simplement deux modes d’adaptation basés sur des traitements d’information différents[viii] ». « Considérez attentivement la question suivante : si vous aviez à choisir un seul des deux systèmes, lequel choisiriez-vous? Sans aucun doute, le système expérientiel est le seul choix raisonnable. Vous pouvez exister avec un système expérientiel sans un système rationnel comme en témoignent les animaux autres que les humains, mais vous ne pourriez exister seulement avec un système rationnel[ix] ».

Voici quelques-unes des caractéristiques que l’auteur donne de ces systèmes[x].

Système expérientiel

Système rationnel

1.     Non verbal : code souvent l’information par des images.

1.     Verbal : code l’information par des symboles abstraits, incluant les mots et les chiffres.

2.     Émotionnel.

2.     Sans affects.

3.     Liens par association entre les stimuli, les réponses et ce qui en résulte.

3.     Relations de cause à effet entre les stimuli, les réponses et ce qui en résulte.

4.     Holistique.

4.     Analytique.

5.     Fonctionne sans effort et faisant peu appel aux ressources cognitives. 

5.     Demande un effort et exige des ressources cognitives.

6.     Expérience passive et préconsciente.

6.     Expérience active et consciente : raisonnement contrôlé consciemment. 

7.     Validation par l’évidence personnelle : vivre une expérience, c’est y croire.

7.     Validation qui fait appel à la logique et à l’évidence.

 

Comme le souligne Antonio Damasio, la neuropsychologie « montre clairement que les processus dits cognitifs ont véritablement partie liée avec ceux que l’on appelle généralement “émotionnels"[xi] ». Ce qui fait l’originalité de l’humain par rapport au non-humain c’est moins sa capacité de raisonner que l’enrichissement du système expérientiel qu’apporte la raison. 

L’omniprésence de l’expérientiel est longuement démontrée par la recherche sur les émotions. Dans une synthèse de ses recherches, Lisa Feldman Barrett, souligne à sa façon cette complémentarité entre les deux systèmes : « La conclusion s’impose : la structure anatomique du cerveau humain est telle qu’aucune décision ni aucune action ne peut avoir lieu sans l’intéroception [la capacité à évaluer de manière exacte son activité physiologique] et sans l’affect, peu importe la fiction que des gens entretiennent en se disant combien ils sont rationnels[xii] ».

Certaines expériences viennent d’une source contraignante objective : la réalité de ce qui suscite l’expérience impose des limites à la symbolisation. D’autres expériences peuvent être symbolisées sans contrainte inhérente à la source de l’expérience. Pour comprendre cette distinction, comparons deux situations. Si je décris l’expérience vécue dans un bain glacé, celui-ci est une source contraignante de l’experiencing. La symbolisation en témoignera. Cette source est tellement contraignante que si j’affirmais ne pas ressentir le froid, on conclurait à un mauvais fonctionnement de mon organisme. Si, par ailleurs, en présence d’une toile ou en écoutant une pièce musicale je reste indifférent alors qu’un autre vit une expérience esthétique intense, on conclura qu’il n’y a rien de contraignant dans ces œuvres d’art par rapport à l’émotion qu’elles suscitent. Même un sentiment partagé par des milliers d’amateurs d’art ne rendrait pas la source contraignante en elle-même. Par ailleurs, celui qui vit l’émotion intense aura raison de dire que pour lui l’œuvre d’art ou la pièce musicale est contraignante : il ne peut vivre autre chose que ce qu’il vit en sa présence. On doit donc distinguer ce qui est « contraignant en soi » et ce qui est « contraignant pour soi »

Dans l’exemple du bain froid, il s’agit d’une contrainte objective (en soi) : la source de l’expérience impose des limites à la symbolisation. D’autres contraintes sont propres à une personne, résultat d’un apprentissage et d’une histoire de vie.  Si un mets apprécié de la plupart des convives me répugne, je n’y peux rien, mais ce n’est pas le mets en soi qui est contraignant. Le mets « répugnant » n’existe pas, il existe uniquement dans le monde virtuel que je construis. Et si la vue d’une souris ou d’une couleuvre suscite une expérience de panique, il y a certes là une contrainte, mais celle-ci ne vient pas de la source. La contrainte subjective (pour soi) est le résultat d’un apprentissage particulier propre à un individu ou à un groupe d’individus. Mais dans tous ces exemples, il y a quelque chose d’observable à l’origine de l’expérience : la toile, le mets, la souris ou la couleuvre. Dans l’expérience de X, la « réalité » échappe à l’appareil sensoriel.

Lorsqu’une personne affirme faire l’expérience de X, une question se pose pour l’interlocuteur qui ne la partage pas : X est-il une réalité contraignante, à l’origine de cette expérience, présent avant même que s’amorce le processus de symbolisation, ou est-il introduit au cours de la symbolisation, en l’absence de toute réalité autre que la personne elle-même en interaction avec son environnement observable. Des croyants, dont le philosophe Jacques Dufresne, disciple de Simone Weil, comme John Shelby Spong cité plus haut, sont convaincus que la présence de Dieu est une contrainte objective de leur expérience immédiate : 

« Simone Weil avait déjà rompu avec une intelligentsia occidentale qui depuis des siècles avait progressivement cessé de faire fond sur la connaissance immédiate du monde, d’autrui et de Dieu. Elle redécouvrit la connaissance immédiate sous les ruines produites par la connaissance médiate. "L’expérience du transcendant : cela semble contradictoire, et pourtant le transcendant ne peut être connu que par le contact, puisque nos facultés ne peuvent pas le fabriquer"[xiii] ». 

On ne dit pas que X est l’objet des sens externes, mais que la présence de Dieu est néanmoins réelle, perçue intuitivement. Et pour trouver une expérience similaire qui la rend plausible, on évoquera l’expérience que l’on fait de sa propre identité : le « je », ce que je suis, n’est pas observable en tant que tel :  ce que j’observe en me regardant dans un miroir et ce qui se passe dans ma subjectivité (sentiments, émotions, pensées, intentions, etc.) ne sont que des approximations de ce que je suis. C’est pourtant une réalité dont je ne peux douter. Je peux dire « je dormais » sans douter que celui qui dormait était bien moi et non une partie de moi ou un autre que moi, et pourtant je ne peux dire « je dors » pour décrire une expérience immédiate.

Les naturalistes ne sont pas d’accord avec Simone Weil, ils considèrent que nous pouvons fabriquer le transcendant et que nous le fabriquons[xiv]. Ils sont convaincus que c’est dans la symbolisation que X apparaît, résultat d’un langage appris dans une culture donnée, et qu’il n’est pas la source de l’expérience immédiate. Cette source pourrait être la simple prise de conscience de tout ce qu’il y a d’inexpliqué dans la nature et en soi-même, le terme « transcendance » servant à désigner le sentiment de faire partie d’un « plus grand que soi ». 

Une représentation schématique 

Pour bien situer la divergence entre ces deux visions, la figure qui suit décrit différentes modalités dans la symbolisation de l’expérience immédiate, désignée de façon plus dynamique par le terme experiencing proposé par Gendlin. 

L’experiencingest représenté par un cercle au bas du schéma. Il est le produit du système expérientiel, avant même que commence le processus de symbolisation. Il est vécu de façon diffuse, dans un état de conscience préconceptuel. 

Le processus de symbolisationest illustré dans le schéma par le triangle renversé. Il permet un déploiement de l’expérience immédiate. Les deux systèmes expérientiel et rationnel opèrent simultanément lorsqu’une personne utilise le langage verbal ou non verbal pour s’approprier son expérience. Ces deux systèmes sont indissociables, mais la part de chacun varie selon les modalités de la symbolisation. Celle-ci commence dans l’action. Le témoignage personnel, l’art, la littérature ou un langage d’initiés de type spirituel ou philosophique contribuent ensuite à mettre des images et des mots sur l’expérience. Enfin, lorsqu'on adopte un langage scientifique ou philosophique, seul le système rationnel est en opération, ces disciplines interdisant les arguments basés sur le ressenti. Plus le langage est complexe, plus le système rationnel domine le système expérientiel, sans jamais en être dissocié cependant. 

Le triangle gris qui part de l’experiencing illustre un effet secondaire du système rationnel qui a pour effet de réduire l’expérience originale : plus on raisonne, plus on s’éloigne de ce qu’il y a d’unique dans l’expérience immédiate. Ce qu’on se représente ou ce dont on parle n’est qu’une approximation de l’expérience originale. Par exemple, je peux savourer une expérience esthétique en présence d’un lever de soleil, mais je m’éloigne de cette expérience unique dès que je commence à la décrire pour la partager avec autrui. Et si j’en arrive à débattre du géocentrisme et de l’héliocentrisme, je laisserai loin derrière l’expérience initiale. Je devrai attendre le prochain lever de soleil pour renouveler l’expérience de beauté paisible que je vivais avant de délibérer sur sa signification cosmologique.

Le X qui apparaît à deux endroits dans le schéma illustre la question posée en introduction.  X est-il réel, une contrainte objective à l’origine de l’expérience, comme l’indique la position du X noir en arrière-plan du cercle de l’experiencing ? Ou, au contraire, X est-il uniquement virtuel, construit au cours de la symbolisation, comme l’indique le X gris en arrière-plan dans la zone de symbolisation ? La différence entre les deux positions, symbolisée par le gris et le noir, est que s’il apparaît uniquement dans la symbolisation, il disparaîtra advenant la mort du sujet, alors que s’il est réellement présent, la mort du sujet de n’affectera pas. Comme mentionné plus haut, le système rationnel ne peut, à lui seul, établir la réalité de X, mais il peut appuyer le système expérientiel de celui qui en témoigne pour la simple raison qu’il est impossible de prouver que X n’existe pas. Le croyant verra dans le discours des grands maîtres spirituels, de Jésus et de ses disciples, par exemple, ou dans une tradition religieuse millénaire, une confirmation de la réalité de X, une réalité contraignante pour eux. Inversement, le naturaliste dira que chez tous ces grands maîtres, et dans les traditions qui ont suivi, X a servi à symboliser une expérience humaine qui n’a rien à voir avec l’existence d’une réalité spirituelle contraignante. X pourrait simplement symboliser l’expérience de l’inconnaissable, l’intuition de l’impénétrabilité de la nature, celle-ci incluant ce que l’on est comme personne. 

L’action. La symbolisation de l’experiencing commence dans l’action (petit rectangle dans le schéma) avant même que le système rationnel puisse intervenir. Si on s’en tient au système expérientiel, c’est dans l’action (ou le non verbal) que se fait la symbolisation la plus élémentaire. Si je vois un camion foncer sur moi, je me sauve sans même avoir à penser quoi que ce soit. Je serai vivant grâce à mon système expérientiel. Et si on m’apprend le deuil d’un proche, mon visage reflètera spontanément ma réaction émotive. Une abeille apparaît dans mon champ perceptuel et aussitôt ma main est en mouvement pour l’écarter de mon visage. Ce mode de symbolisation est automatique et ne demande aucune attention particulière. Lorsque le système rationnel interviendra, rétroactivement, dans le processus de symbolisation, certains diront (utilisant un langage d’initiés) que parfois, la présence en eux de X les met en mouvement, ils ont le sentiment d’être guidés par X. Il est impossible de déterminer si ce discours témoigne d’une présence contraignante[xv] de X à l’origine de l’experiencing ou si X apparaît dans la symbolisation d’une expérience suscitée par tout autre chose que X. 

Le focusing est le mode de symbolisation le plus dépouillé, mais déjà on met en œuvre son système rationnel lorsqu’on choisit de se concentrer sur ce que l’on vit. Gendlin a utilisé ce terme pour désigner un processus qui ressemble à ce qu’on désigne aujourd’hui comme la « pleine conscience[xvi] », pratiquée dans les spiritualités asiatiques et devenue un objet de recherche en psychologie et en neuropsychologie[xvii]. Selon Gendlin : « l’attention sélective est déjà un processus de symbolisation[xviii] ». Le focusing permet de s’approprier son expérience en partant de la zone de soi-même qu’on appelle le sens corporel (felt sense), là où prend forme implicitement (avec un minimum de symbolisation) ce que l’on vit. Ce sens corporel se déploie progressivement sous forme d’images ou d’associations souvent incompréhensibles avant d’aboutir à une conceptualisation relativement satisfaisante. Pour sa part, « la pleine conscience est un état de conscience qui émerge du fait de porter attention de manière intentionnelle au moment présent, sans juger l’expérience qui se déroule moment par moment[xix] ». Il est possible que chez un initié, les images et les mots qui surgissent lors du focusing ou dans un état de pleine conscience réfèrent à X, mais on ne saura jamais si c’est dû à la présence contraignante de X, à l’origine de l’experiencing, ou s’il faut attribuer l’apparition de ce X à l’apprentissage antérieur d’un langage spirituel appliqué sans nécessité à l’expérience du moment. Si le témoignage d’un mystique impose le respect, on peut douter de la présence réelle de X dans l’expérience de celui qui tue ses semblables pour lui obéir.

Le témoignage personnel de simples croyants, d’initiés ou de mystiques comporte la même ambiguïté. Un livre de Jean-Claude Bologne[xx], par exemple, compare des expériences dites mystiques. Il montre que des expériences très comparables sont rapportées avec ou sans X ou avec un X qui varie selon les personnes concernées.

L’art est une autre forme de symbolisation qui conserve à l’experiencing son caractère unique. L’artiste peut utiliser une symbolique transcendante pour traduire ce qu’il vit, mais là encore, impossible de déterminer si X est la source de son expérience originale ou un effet de symbolisation culturelle. Les symboles religieux abondaient dans l’art de ce qu’on appelle « l’âge de la foi »[xxi], mais ils se font rares dans l’expression artistique d’un « âge séculier »[xxii].

La littérature, qui abonde en symboles reliés à différentes versions de X, ne permet pas davantage de déterminer la position du X dans le schéma proposé plus haut. Les textes sacrés eux-mêmes, par exemple, sont interprétés tantôt comme étant inspirés par Dieu, source contraignante de l’expérience du rédacteur, et tantôt comme une symbolique pour traduire une expérience humaine. On soutient dans la théologie catholique traditionnelle que « les auteurs de la Bible sont conscients que ce qu’ils transmettent ne vient pas seulement d’eux, qu’ils sont ainsi les instruments de Dieu, qu’ils sont "saisis par Dieu"[xxiii] ». Par contre, Jacques Musset, comme John Shelby Spong et d’autresspécialistes de la Bible, situe « la parole de Dieu » dans le processus de symbolisation : « Quand "Dieu" parle, c’est bien l’homme qui parle du plus intime de lui-même. La parole de "Dieu" est en réalité une parole humaine attribuée à Dieu [xxiv] ». 

Un langage d’initiés permet à des spécialistes de tous genres de construire des systèmes théologiques, philosophiques ou spirituels pour confirmer ou contester la réalité de X.  Un langage spirituel, partagé dans une communauté de croyants, servira à consolider la croyance d’une présence contraignante de X, source de l’expérience. Selon Spong, cité plus haut, « la raison d’être des systèmes religieux qui sont construits est de protéger l’expérience originale[xxv] ». Mais ce langage d’initiés donne lieu à la controverse[xxvi]. Dans ce type de symbolisation, il n’y a aucun critère objectif universellement reconnu pouvant valider ou invalider une conception particulière de X. De plus, les justifications rationnelles varient selon les cultures et elles fluctuent au gré des conversions et des déconversions[xxvii] à l’intérieur d’une même culture. Il est alors impossible de déterminer rationnellement si X est une source contraignante objective de l’expérience immédiate ou un produit de l’activité de symbolisation propre à l’humain.

Le langage scientifique, pour sa part, soumet l’expérience à une analyse rationnelle. Sa position dans le schéma souligne que ce que l'on ressent n'est pas pris en considération dans l'argumentation, ce qui n'empêche pas le système expérientiel d'être actif chez le scientifique, malgré la discipline intellectuelle qu'il s'impose. La méthode scientifique permet d’obtenir des consensus universels dans le domaine de la connaissance. En retour, de tels consensus influencent le processus de symbolisation individuel. Par exemple, l’expérience de l’horizon est aujourd’hui automatiquement associée à la rotondité de la Terre et l’expérience du soleil est vécue dans le cadre d’un modèle héliocentrique. Une telle universalité s’avère impossible en dehors de la science. Les limites qu'elle se donne l'empêche cependant de dire quoi que ce soit au sujet de X, même si des scientifiques peuvent, en dehors de leur domaine, émettre des opinions.

Implications pour le dialogue 

Accepter l’incertitude semble la marque d’une spiritualité saine. Jules Lequier nous y invite : « Quand on croit détenir la vérité, il faut savoir qu’on le croit, non pas croire qu’on le sait[xxviii] ». Et il y a intérêt, dans le contexte d’une société en voie de sécularisation, à formuler les options de façon à rendre chacune plausible, laissant à chacun la responsabilité de déterminer celle qui a plus de sens pour lui : concevoir X comme une source réelle contraignante de son expérience spirituelle ou comme une simple façon de symboliser une expérience humaine. Plusieurs spécialistes[xxix] du monde religieux s’emploient à cette tâche qu’ils considèrent comme urgente.

Dans le langage spirituel traditionnel, on opposait habituellement une vision moniste et une vision dualiste. La première était basée sur l’a priori qu’il n’existe qu’un seul monde, la nature dont l’univers matériel est observable par les sens externes. La seconde présumait d’un autre monde (surnaturel) pour expliquer l’existence de X. Ce vocabulaire cause de plus en plus de difficultés, car bon nombre de ceux qui croient à la réalité de X refusent d’opposer un monde spirituel et un monde matériel. Pour eux, comme pour les monistes, il n’y a qu’un seul monde. D’où un rejet de la notion même de « dualisme ». Une symbolisation différente s’impose.

Les schémas qui suivent proposent d’opposer non plus deux mondes, mais deux conceptions d’un monde unique, l’une désignée comme naturaliste[xxx] et l’autre comme spiritualiste[xxxi]. Selon la conception naturaliste, la seule réalité est la nature observable (le cercle intermédiaire en trait plein », cette nature incluant chaque personne qui s’interroge sur elle-même. Le noyau noir, au centre, rappelle que cette nature échappe en bonne partie à l’observation et à notre connaissance, elle est impénétrable sous bien des aspects. Tout espace[xxxii]dit « spirituel » serait de l’ordre du construit virtuel, ce que signifie le grand cercle en pointillé dans le schéma de gauche. Selon la conception spiritualiste, il existerait réellement un espace spirituel[xxxiii]  dans lequel la nature observable aurait pris forme, ce que signifie le cercle intermédiaire en pointillé dans la partie droite du schéma.

En conclusion, la question qui fait l’objet de ce texte demeure sans réponse évidente possible : l’expérience de X est réelle, mais son objet est-il réel ou virtuel ? Peut-il exister dans un espace spirituel réel une source réelle contraignante de l’expérience de X ? La réponse relève de la croyance telle que la conçoit Michael Shermer : 

« Nous formons nos croyances à partir d’une variété de facteurs subjectifs, personnels, émotionnels et psychologiques dans le contexte de l’environnement créé par la famille, les amis, les collègues, la culture et la société dans son ensemble. Après avoir formé nos croyances, nous cherchons à les défendre, à les justifier et à les rationaliser avec une multitude de raisons intellectuelles, d’arguments convaincants et d’explications rationnelles. Les croyances viennent d’abord, les explications des croyances suivent[xxxiv]. »




[i]Le Petit Robert.

[ii]Spong, J. S. (2018), Unbelievable, New York : HarperOne, p. 62 et 70.

[iii]Epstein. S. (2014), Cognitive-Experiential Theory : An Integrative Theory of Personality, New York : Oxford University Press, p. 299.

[iv]On trouvera une discussion approfondie de cette question dans l’essai de Lagueux, M. (2017), Tout en même temps agnostique et croyant, Montréal : Liber.

[v]« Par le mot experiencing, nous voulons désigner un processus émotionnel ou ressenti (felt). Nous voulons parler d’événements ressentis intérieurement, éprouvés corporellement. Et nous croyons que la "matière" concrète de la personnalité ou des événements psychologiques est constituée par ce flot de sensations ou de sentiments corporels ». Gendlin, E. T.  (1978), Une théorie du changement de la personnalité. Montréal : Les Editions du CIM, p. 15.

[vi]Gendlin, E. (1962), Experiencing and the creation of meaning, New York : Macmillan, p. 3 et 5.

[vii]Kahneman, D. (2012), Système 1 / Système 2. Les deux vitesses de la pensée, Paris : Flammarion.

[viii]Epstein. S. (2014), Opus cit., p. 300. 

[ix]Epstein, S. (2003), Cognitive-experiential self-theory of personality dans Millon, T., & Lerner, M. J. (Dir.), Comprehensive handbook of psychology, Volume 5 : Personality andSocial Psychology, Hoboken, NJ : Wiley & Sons, p. 161.

[x]Epstein. S. (2014), Opus cit., p. 12

[xi]Damasio, A. (2010), L’Erreur de Descartes, Paris : Odile Jacob, p. 242.

[xii]Barrett, L. F. (2017), How emotions are made, Boston : Houghton Mifflin Harcourt, p. 82.

[xiii]http://agora.qc.ca/documents/homme--les_conceptions_de_lhomme_par_jacques_dufresne. Voir aussi Dufresne, J. (1999), Après l’homme… le cyborg?, Québec : Éditions MultiMonde, p. 13.

[xiv]L’appréhension par l’intuition d’une réalité transcendante est aussi  contestée par des philosophes, dont Emmanuel Kant : « Le sens interne ne nous fournit de nous-mêmes qu’une intuition conforme à la manière dont nous sommes intérieurement affectés par nous-mêmes c’est-à-dire qu’en ce qui concerne l’intuition interne, nous ne connaissons notre propre sujet que comme phénomène et non dans ce qu’il est en soi » Kant, E. (1787), Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Analytique transcendantale, Livre I, ch. 2, §24, p135, 2° éd., disponible en ligne.

[xv]Précisons que la contrainte qui impose une « perception évidente » n’implique pas une contrainte sur l’action. Les tenants du spiritualisme ont toujours insisté sur la liberté de conscience que leur laissent les invitations ou les appels qu’ils reçoivent. 

[xvi]Brown, K. W., Creswell, J. D. et Ryan, R. M. (Dir.), Handbook of Mindfulness, Theory, Research and Practice, New York : Guilford Press. Certains habitués de la pratique de la pleine conscience contestent cependant ce rapprochement entre les deux processus.

[xvii]Ryan, R. M. et Scott Rigby, C. (2016), Did the Buddha Have a Self?, dans Brown, K. W., Creswell, J. D. et Ryan, R. M. (Dir.), opus cit., p. 246.

[xviii]Gendlin (1962), opus cit., p. 8.

[xix]Kabat-Zinn (2003), Mindfulness-based interventions in context, dans Clinical Psychology : Science and Practice, 10, p. 143, cité dans Shankland, R. et Bouffard, L. (2014), La pleine conscience, présentation, dans Revue québécoise de psychologie(2014), 35(2), p. 1. Les nuances sont nombreuses : « La nature fondamentale de la pleine conscience n’est pas facile à saisir, car elle peut être décrite comme un état, un trait ou un ensemble d’habiletés. Dans le premier sens, la pleine conscience se définit comme un état de conscience qu’un individu adopte à un moment donné, état qui varie selon le temps et la situation […] Comme toute disposition, la pleine conscience en tant que trait correspond à une tendance à adopter un état d’esprit consistant ou semblable dans différentes situations […] Enfin, la pleine conscience peut être considérée comme un ensemble d’habiletés qui peuvent être apprises et qui se développent avec la pratique […] » (Lykins, E. (2014), Shankland, R. et Bouffard, L. Opus cit., p. 138-139).

[xx]Bologne, J.-C. (2015), Une mystique sans Dieu, Paris : Albin Michel.

[xxi]Rifkin, J. (2011), Une nouvelle conscience pour un monde en crise : vers une civilisation de l’empathie, Paris, LLL, Les liens qui libèrent.

[xxii]Taylor, C. (2011), L’Âge séculier, Montréal : Boréal.

[xxiv]Musset, J. (2015), Repenser Dieu dans un monde sécularisé, Paris : Éditions Karthala, p. 144, 153.

[xxv]Spong, J. S. (2018), opus cit., p. 62.

[xxvi]Voir Capelle, P. et Comte-Sponville, A. (2005), Dieu existe-t-il encore ?, Paris : Les Éditions du Cerf ;Onfray. M (2005), Traité d’athéologie, Paris : Grasset; Hendrikse, K. (2011), Croire en un Dieu qui n’existe pas, manifeste d’un pasteur athée, Genève : Labor et Fides; Guillaud, F. (2013), Dieu existe. Arguments philosophiques, Paris : Éditions du Cerf; Lagueux, M. (2017), Tout en même temps agnostique et croyant, Montréal : Liber.

[xxvii]Voir Sauvayre, R. (2012), Croire à l’incroyable, Paris : PUF et Giroux J. et St-Arnaud, Y. (2015), L’hypothèse Dieu, Montréal : Liber.

[xxviii]Lequier, J., cité dans Capelle, P. et Comte-Sponville, A. (2008), Dieu existe-t-il encore? Paris : Les Éditions du Cerf, p. 98.

[xxix]Taylor, C. (2011), L’Âge séculier, Montréal : Boréal; Mountford, B. (2011), Christian Atheist, UK : O-Books; Moingt, J. (2014), Croire au Dieu qui vient, Gallimard; Küng, H. (2014), Jésus, Paris : Éditions du Seuil;Spong, J. S. (2015), Jésus pour le XXIe siècle, Paris : Éditions Karthala; Musset, J. (2015), Repenser Dieu dans un monde sécularisé, Paris : Éditions Karthala; Myre, A. (2015), Venez voir Jésus de Nazareth, Montréal : Novalis; Taylor, C. (2015), Les avenues de la foi, Montréal : Novalis; Arnold, S.-P. (2016), Dieu derrière la porte, Montréal : Éd. Paulines; Lagueux, M. (2017), opus cit.; Ehrman, B. D. (2017), Jésus avant les évangiles, Montrouge : Bayard ; Spong, J. S. (2018), Unbelievable, New York : HarperOne.

[xxx]Naturalisme. Doctrine selon laquelle rien n'existe en dehors de la nature (Le Petit Robert). Doctrine philosophique qui affirme que la nature existe par elle-même, sans cause ou principe extérieurs à elle (Larousse).

[xxxi]Spiritualisme. Qui admet deux sortes de substances, les unes matérielles, les autres spirituelles (CNRTL).

Doctrine pour laquelle l'esprit constitue une réalité indépendante et supérieure (opposé à matérialisme). (Le Petit Robert). Doctrine qui affirme l'existence de l'esprit comme réalité supérieure à la matière et antérieure à elle (Larousse).

[xxxii]Le terme est utilisé au figuré pour désigner un « espace virtuel ».

[xxxiii]Le mot « espace » est utilisé de façon analogique, car selon la plupart des croyances impliquées, les entités spirituelles existent en dehors du temps et de l’espace.

[xxxiv]Shermer, M. (2011), The Believing Brain, New York : Henry Holt and Company, p. 5.

 

Amorce de dialogue: 

Une particularité du débat

Le débat entre athées, agnostiques et croyants est particulier. Bien souvent, il porte sur des croyances, quelles qu’elles soient, qui n’ont jamais été soumises à l’épreuve de l’échange avec ceux et celles qui, de bonne foi, ne les partagent pas. L’ignorance tranquille de l’autre et l’indifférence à son endroit tiennent souvent lieu de modus vivendi acceptable pour les parties, quand ce n’est pas une certaine condescendance qui n’ose se dire. L’implication existentielle en la matière est telle que les sensibilités risquent parfois d’être affectées pour le moins, sinon, irritées.