Le jugement de moralité

 

Qu’est-ce qu’une vie bonne? La société se pose la question. Chaque individu se la pose. 

La définition courante de la morale concerne la collectivité : « L’ensemble des règles à respecter pour avoir un comportement qui est jugé bon par la société » (Antidote). On attend de chaque citoyen qu’il respecte un ensemble de normes socioculturelles transmises par l’éducation, certaines faisant l’objet de lois auxquelles on est soumis sous peine de sanctions. La discussion des approches, des principes et des théories morales qui président aux choix de société a été faite dans le chapitre 7 de L’hypothèse Dieu[1]. Abordons ici la question sous l’angle du jugement de moralité que chacun porte sur son propre comportement.

Lorsqu’un individu s’interroge sur ce qui est bien ou mal, il est déjà engagé dans un corridor qui oriente son jugement. Sa façon de concevoir son rapport aux normes et aux lois est déterminante. S’il juge que les normes sont absolues, définies par une loi divine par exemple, il voudra s’y soumettre inconditionnellement. S’il considère que les normes sont d’origine humaine, définies par la société et par l’individu, il prendra l’entière responsabilité de juger de la moralité de son propre comportement, en solidarité avec ses semblables. De plus, les choix qu’il aura faits au cours de sa vie et les valeurs qu’il  assumera influenceront son évaluation de ce qui est bien ou mal.

Posons le problème du jugement de moralité personnel à partir d’une expérience que Jonathan Haidt a utiliséedans ses recherches sur l’intuition morale. « Haidt et ses collègues[2] ont demandé à des étudiants de donner leur avis sur l’histoire suivante.

Mark et Julie sont frère et sœur. Ils voyagent tous les deux en France pendant les vacances universitaires. Une nuit, ils sont seuls dans une cabine au bord de la mer. Ils trouvent qu’il serait intéressant et drôle s’ils essayaient de faire l’amour. Au moins, ce serait une nouvelle expérience pour chacun d’eux. Julie est sous pilule contraceptive et Mark utilise un préservatif, par prudence. Ils prennent plaisir à faire l’amour ensemble mais décident de ne pas renouveler l’expérience. Ils gardent le secret de cette nuit et se sentent ainsi plus proches l’un de l’autre. Que pensez-vous de cela? Est-ce qu’ils pouvaient faire l’amour?[3] »

Imaginons que Mark confie plus tard à Julie qu’il se sent coupable d’avoir fait l’amour avec elle, que ce n’était pas bien d’avoir agi ainsi. Ma question : peut-on porter un jugement moral rétroactif sur son comportement?

Examinons la réponse du point de vue d’une personne qui aurait atteint le stade 6, le plus élevé, du développement moral, selon Lawrence Kohlberg : « Le jugement moral se fonde sur des valeurs morales à portée universelle et est adopté personnellement par le sujet à la suite d’une réflexion éthique […] Ces valeurs morales que se donne le sujet priment sur le respect des lois[4] ». À cette étape, le sujet se considère comme le centre de décision de ce qu’il doit faire ou ne pas faire.

Dans un cheminement personnel, on peut regretter après coup ce qui s’est avéré un mauvais choix, mais un jugement de moralité porté sur l’action passée introduit un impératif moral abstrait et ignore le contexte dans lequel s’est faite l’interprétation du moment. Un jugement de moralité est pertinent lorsqu’une personne délibère avant d’agir, mais il porte sur un comportement virtuel, celui que l’on s’interdit en raison d’un jugement basé sur les valeurs que l’on a faites siennes. Et si on se l’interdit, il ne se produit jamais réellement. On doit ainsi conclure qu’il n’existe aucun comportement immoral réel, du point de vue de la personne qui agit. Le test pour vérifier la validité de cette position tient dans la réponse à la question suivante : « pourquoi ai-je (ou as-tu, ou a-t-il) agi ainsi? » Les réponses spontanées montrent que l’on a agi pour un bien, même si souvent on était conscient d’enfreindre une norme ou d’agir contre certaines valeurs personnelles.

La question du jugement de moralité est débattue depuis le début de la philosophie. Platon excluait la possibilité qu’une personne choisisse de mal agir : « Je suis en effet, pour mon compte, bien près de croire qu’il n’y a pas un seul Sage à juger qu’il y ait un seul homme qui commette des fautes de son plein gré et qui, de son plein gré, réalise des actes laids et mauvais. Tout au contraire les Sages savent parfaitement que tous ceux qui font des choses laides et mauvaises les font malgré eux[5] ». Aristote répliquait, par contre, que la responsabilité personnelle reste entière : « Mais s’il est manifeste que l’homme est bien l’auteur de ses propres actions, et si nous ne pouvons pas ramener nos actions à d’autres principes que ceux qui sont en nous, alors les actions dont les principes sont en nous dépendent elles-mêmes de nous […][6] ».

Les neurosciences appuient aujourd’hui ces deux positions. L’ensemble des choix d’une personne dans sa vie pourrait justifier qu’on la qualifie de « méchante », si elle s’abstient systématiquement de développer sa sensibilité morale, négligeant d’apprendre de ses erreurs. Selon la formule d’Aristote, on dira qu’elle maintient en elle de mauvais principes d’action. Par contre, un jugement de moralité rétroactif sur un acte particulier est sans fondement. Dans l’action, l’autorégulation se fait grâce à ce que Michael Gazzaniga appelle « l’interprète », une configuration du cortex cérébral impliquée dans les choix conscients. Selon l’auteur, « nous devons garder à l’esprit que les justifications de l’interprète ne sont bonnes qu’en fonction de la justesse des informations qu’il reçoit[7] ». Au moment de l’action, le choix est réel et rend le sujet imputable, mais celui-ci ne peut avoir reçu dans l’action l’information dont il aurait eu besoin pour s’interdire ce qu’il a fait (ou faire ce qu’il n’a pas fait). Lorsqu’on qualifie d’immoral un acte passé, on le réinterprète à partir d’informations qui n’étaient pas disponibles au moment de l’action.

On reconnait aujourd’hui la complémentarité de deux systèmes indissociables dans l’activité humaine : l’expérientiel et le rationnel. Après en avoir fait une description détaillée, Seymour Epstein nous aide à comprendre pourquoi, au cours de l’évolution, l’expérientiel a eu préséance sur le rationnel : « Considérez attentivement la question suivante : si vous aviez à choisir un seul des deux systèmes, lequel choisiriez-vous? Sans aucun doute, le système expérientiel est le seul choix raisonnable. Vous pouvez exister avec un système expérientiel sans un système rationnel comme en témoignent les animaux autres que les humains, mais vous ne pourriez exister seulement avec un système rationnel[8] ». Cette description de deux systèmes interreliés marque la fin de la distinction devenue artificielle entre la raison et l’émotion. La recherche d’Antonio Damasio, comme il le dit lui-même, « montre clairement que les processus dits cognitifs ont véritablement partie liée avec ceux que l’on appelle généralement “émotionnel"[9] ». Daniel Kahneman les décrit comme deux systèmes auxquels il attribue « deux vitesses de la pensée » : « Le Système 1 fonctionne automatiquement et rapidement, avec peu ou pas d’effort et aucun sentiment de contrôle délibéré. Le Système 2 accorde de l’attention aux activités mentales contraignantes qui le nécessitent[10] ». Dans l’action, le système 1 est la principale source d’information de « l’interprète » dont parle Gazzaniga, il oriente rapidement et spontanément la décision. Le système 2 intervient, mais en fonction des priorités déjà établies par expérience, il ne peut aller au-delà du degré de sensibilité morale déjà atteint. Et on sait, en plus, que le choix conscient ne peut-être dissocié des processus inconscients. Dans un ouvrage synthèse sur la neuropsychologie de l’inconscient, Efrat Ginot conclut qu’« essentiellement, selon plusieurs neuroscientifiques, la différence entre une existence basée sur une régulation de la vie totalement inconsciente et une vie mentale plus consciente est déterminée par une gradation entre l’automatisme et la réflexivité — en d’autres mots le continuum conscient-inconscient[11] ».

Un jugement de moralité porté sur une action antérieure relève du système 2 dissocié du système 1, ou plutôt en interaction avec un système 1 qui produit maintenant des informations différentes de celles qui ont conduit à l’action antérieure. C’est un jugement virtuel et hypothétique. L’exercice peut cependant favoriser l’autorégulation à long terme. Si la sensibilité morale augmente à la suite d’une réflexion sur l’action, le système 1 mettra à profit ce nouvel apprentissage. Il fournira éventuellement à « l’interprète » des informations plus conformes aux valeurs que la personne aura fait siennes. Mais pour que cette réflexion sur l’action[12] augmente effectivement la sensibilité morale, elle devra éviter le piège du jugement de moralité rétroactif.

En plus d’être invalide, un tel jugement fait obstacle au processus d’autorégulation en générant un sentiment de culpabilité. Distinguons celui-ci du remords, ce sentiment de ne pas avoir respecté ses propres valeurs. Le sentiment de culpabilité est habituellement basé sur des normes extérieures à soi. Il est souvent ressenti même lorsqu’on sait rationnellement qu’il n’y a aucune faute. Il est malsain psychologiquement, car il discrédite la sagesse de son propre organisme orienté vers le bien. Il ne favorise pas la responsabilité personnelle qu’exige l’autorégulation morale. Il n’est pas nécessaire de se culpabiliser pour constater a posteriori une déficience dans son jugement moral, d’en assumer la responsabilité, d’en éprouver du regret, voire du remords, ce qui permettra de progresser. Regretter une action passée n’en fait pas quelque chose d’immoral. Une faute est une erreur de parcours. Elle peut être passible de réprobation sociale, de punition si elle enfreint une loi de la société, mais elle s’inscrit dans un processus naturel par essais et erreurs. Elle est une invitation à développer sa sensibilité morale. Si je me sens coupable, je voudrai éviter désormais la réprobation sociale (intégrée dans ce que Freud appelait le surmoi), je prendrai des résolutions que je ne tiendrai pas parce que je ne saurai pas pourquoi j’ai agi comme j’ai agi. Je penserai à tort que « c’était mal » et que c’est la seule raison de ne pas récidiver, une raison abstraite qui a peu d’effet dans l’action. Dans une rétroaction faite sous le signe de la culpabilité, « le mieux devient l’ennemi du bien », comme dit le proverbe. Si, au contraire, je prends conscience du bien que je recherchais tout en reconnaissant que mon jugement moral personnel a eu des ratés, je chercherai le mieux de façon personnelle. Plus je saurai pourquoi j’ai agi comme j’ai agi, plus je serai en mesure de développer ma sensibilité morale, ce qui aura pour effet que « l’interprète » en moi sera mieux informé à l’avenir dans le feu de l’action.

La vie en société exige que l’on se donne des balises, qu’on encadre l’agir humain par des lois et des normes socioculturelles. On pourrait même trouver utiles certains portraits robots de « la vie bonne ». Les témoignages de personnages exemplaires alimenteront aussi la réflexion personnelle. Mais il serait pertinent de toujours rappeler qu’une norme désigne uniquement ce qui serait potentiellement moral ou immoral. Sans une éducation fortement axée sur la responsabilité personnelle, le danger sera toujours grand de maintenir une culture de jugement, les normes servant davantage à condamner ou à glorifier le comportement d’autrui qu’à gérer sa propre conduite. On commence à peine à sortir d’une culture de péché, une culture où l’on a poussé l’hypocrisie jusqu’à prétendre condamner le comportement sans condamner la personne, une culture dans laquelle on « péchait » allègrement, fort du pardon automatique qu’on obtenait du simple aveu de sa faute. Le plus difficile reste à faire : prendre l’entière responsabilité de son propre comportement et laisser chacun en faire autant.




[1] Giroux J. et St-Arnaud, Y. (2015), L’hypothèse Dieu, Montréal : Liber, chap. 7 : la moralité.

[2]Haidt, J., Bjorklund, F., & Murphy, S. (2004). Moral dumbfounding : When intuition finds no reason, Unpublished manuscript, University of Virginia.

[3]Cité par Baumard, N. (2010), Comment sommes nous devenus moraux, Une histoire naturelle du bien et du mal, Paris : Odile Jacob.

[4]Théorie du développement moral de Kohlberg, Wikipédia,

[5]Platon,  Protagoras, 345d, disponible en ligne.

[6]Aristote : Éthique à Nicomaque, L. III, chap. 7, 1113 b -1114a. Disponible en ligne.

[7]Gazzaniga, M. S. (2011), Who’s in charge? Free will and the science of the brain, New York : HarperCollins, p. 86.

[8]S. Epstein, S. (2003),  « Cognitive-experiential self-theory of personality », dans T. Millon et M. J. Lerner (dir.), Comprehensive Handbook of Psychology, vol. 5, Personality and Social Psychology, Hoboken ( N. J. ), Wiley & Sons, p. 161. Disponible en ligne.

[9]Damasio, A. (2010), L’Erreur de Descartes, Paris : Odile Jacob, p. 242.

[10]Kahneman, D (2011),  Système 1, système 2, les deux vitesses de la pensée, Paris : Flammarion 2011, p. 29.

[11]Ginot, E. (2015), The neuropsychology of the unconscious, integrating brain and mind in psychotherapy, New York : Norton; Damasio, A. (2010), L’autre moi-même, Paris : Odile Jacob, p. 230.

[12]Donald Schön a fait une distinction importante ente la réflexion-dans-l’action et la réflexion-sur-l’action. La première est une interaction entre la situation particulière et un savoir implicite acquis par expérience. La seconde permet de mettre a profit le patrimoine culturel ou professionnel pour améliorer éventuellement le processus de réflexion-dans-l’action. Voir Schön, D. A. (1983), The Reflective Practitioner, How Professionals Think in Action,  New York : Basic Books et St-Arnaud, Y. (2009), L’autorégulation. Pour un dialogue efficace, Montréal : PUM.