Dieu, la nature et l'homme

 

Dans sa « Réplique aux auteurs de L’hypothèse Dieu », Jacques Dufresne s’interroge sur notre position humaniste. Il craint qu’elle appauvrisse notre conception de la moralité qui serait en rupture avec la pensée grecque. Voici les extraits concernés : « J’emploie ici le mot humanisme dans son sens plus technique, où il désigne une philosophie centrée sur l’homme plutôt que sur Dieu ou sur la nature […] Chez les grecs […] tous pensaient que l’âme de l’homme devait gouverner ce dernier de la même manière que l’âme du monde gouverne la matière, je donne ici le point de vue stoïcien en le schématisant à l’extrême. Mais je rends compte par là de ce qui distingue les morales anciennes, où Dieu et la nature sont le centre, des morales modernes, où c’est l’homme qui est le centre. D’où le mot humanisme[1]».

Faut-il mettre d’un côté « Dieu et la nature » et de l’autre « l’homme »? Dans une vision naturaliste, l’homme se soumet modestement à l’évolution. Il cesse de se considérer comme une exception telle qu’il puisse échapper à une loi fondamentale de la nature : toute vie a une fin. Et si l’homme s’est emballé au point de se dissocier de la nature, faut-il attribuer ce dérapage au déclin de l’hypothèse Dieu? Avec ou sans Dieu, l’homme seul a le pouvoir de renouveler son rapport à la nature.

Notre essai propose dans le dernier chapitre une réflexion sur la morale humaine. Si la moralité est, comme nous le croyons, d’origine purement naturelle, la morale catholique ne se distingue de la morale laïque que par son cadre culturel particulier. La moralité humaine est une, mais ses déclinaisons empruntent au milieu et au contexte historique dans lesquels elle se déploie. L’Église affirme que c’est Dieu qui lui dicte sa morale. Nous affirmons que c’est l’homme qui s’exprime lorsqu’il attribue à Dieu la source de sa moralité. Si ces deux approches de la moralité conduisent à des consensus, il y en a plusieurs, on ne peut que s’en réjouir. Mais en cas de divergence, il faudra choisir.  

Il nous semble que l’origine naturelle de la moralité est désormais reconnue par les experts. Relève-t-elle exclusivement de l’exercice de la raison ou de l’émotion, y-a-t-il une part respective des deux? Cela reste encore à discuter. Nous avons résumé les débats à ce sujet dans notre chapitre. Mais que l’une ou l’autre thèse l’emporte éventuellement, le fait que la moralité soit un produit de l’évolution humaine n’est pas remis en cause. L’Église qui cesserait de prétendre être branchée directement sur la volonté divine (au moins publiquement) pourrait retrouver l’influence qu’elle perd lentement. Elle pourrait enrichir à nouveau la collectivité de son inestimable expérience en matière de réflexion morale. 

Nous estimons que l’Église catholique en Occident a beaucoup à nous dire en puisant dans son bagage intellectuel deux fois millénaire. Elle ne pourra le faire cependant qu’à certaines conditions, comme le précise Jean-Marc Ferry : «Admettons que, dans l’Union européenne, la situation actuelle appelle à instaurer un nouveau rapport, post-laïciste, par lequel conviction religieuse et raison juridique cesseraient de se tenir en tension […] Alors, le geste politique consistant à reconnaître le rôle des Églises dans le "dialogue civil" européen, ne peut laisser entrevoir une véritable réconciliation entre le spirituel et le temporel que si les autorités religieuses consentent, me semble-t-il, à quelques révisions d’attitude[2] ». Il donne comme exemples le « renoncement à la prétention thérapeutique ou à se poser comme  des experts privilégiés de l’humain» et l’acceptation de « l’éthique procédurale de la discussion » qui demande de reconnaître l’égalité de compétence de tous les partenaires.

C’est très précisément parce que l’Église refuse de renoncer à ses prétentions dogmatiques qu’elle n’est plus entendue, ce qui est fort dommage. Les croyants conservateurs devront aussi se contraindre au même devoir d’humilité pour éviter d’être perçus que comme des prophètes de malheur qui se croient indubitablement en possession de la Vérité.

La position de Jacques Dufresne a été présentée dans son article intitulé «Pour une morale, laïque ou confessionnelle » qu’il cite dans sa « Réplique » Le texte est reproduit  en appoint. Il s’inquiète d’une moralité sans Dieu issue d’une approche humaniste. Il remonte l’histoire jusqu’aux Grecs pour retracer le dérapage progressif qui en résulte.  

Nous relevons dans cette argumentation  des inexactitudes historiques, des raccourcis douteux et une perception partielle des faits. Il en résulte une image déformante avec pour conséquence une condamnation là où il n’y a, tout au plus, qu’une très fragile corrélation. On reconnaît, tout autant en statistique qu’en histoire, qu’il ne suffit pas d’une corrélation pour conclure à une relation de cause à effet. Par exemple, la preuve au dossier ne permet nullement d’attribuer à « la dissociation entre l’éthique et la cosmologie » la crise écologique que nous vivons actuellement. Elle ne permet pas d’affirmer que « la Révolution française a marqué l’apogée de cette science et de cette morale dissociées l’un de l’autre », ni d’invoquer « l’usage que Napoléon a fait de cette philosophie avant même la fin de la Révolution française ».

L’impuissance des grandes idées confuses

Sortons, ne serait-ce qu’un instant, des débats philosophiques et osons une question toute bête et toute simple qui cadrera le débat : l’homme ordinaire contemporain a-t-il besoin d’avoir lu Descartes, Husserl, Ellul, Wittgenstein, Merleau-Ponty, Simone Weil ou Heidegger pour décider si demain, il jettera son carton usagé dans un bac à recyclage ou à la poubelle?

Les spectaculaires titres de chapitre comme la Nature déesse mère de toutes choses, l’Âme du monde, l’univers animal, l’univers machine ou la terre Gaïa intéresseront l’intellectuel. Ils nous apprennent  comment sont découpées, à une certaine époque, dans l’infinie diversité des faits, des périodes historiques qui ne sont jamais plus cependant que de très grossières et fragiles approximations avec ce que cela comporte d’aléatoire, de préjugés, de dogmatisme et même d’agendas cachés. Il ne faut pas en surestimer l’importance dans le quotidien des gens. Ces concepts ne déterminent en rien le comportement humain d’une façon qui serait universelle et univoque à la fois. Ils l’accompagnent tout au plus. Et pour une raison très simple, concrète : « Envers une croyance commune, il n’existe jamais d’attitude ou de réaction qui serait commune à toute une collectivité ou classe; habitus ou pas, toute société, tout groupe, est hétérogène à cet égard. Dans la description sociologique, la saisie des "degrés d’habituation" précède la typologie des habitus. Les titres de chapitre de la grande histoire : "une époque de foi", "l’identité musulmane", "le paganisme et la Cité antique", sont autant de surinterprétations qui méconnaissent un arc-en-ciel de réactions inégales. "Allons donc, tu sais bien que les dieux n’existent pas", dit un mauvais garnement à un autre esclave dans une comédie, au siècle de Périclès[3] ».

Paul Veyne y revient lors d’une entrevue en 2014 en affirmant qu’il ne croyait pas « que ce soit de grandes idées qui structurent la société[4] ». Nous sommes de cet avis et nous démontrerons pourquoi au fil des pages.

Les grandes idées n’ont pas l’influence que certains leur prêtent. Tout d’abord, les discours philosophiques et les grands titres de chapitres des historiens, à supposer même qu’ils s’entendent entre eux, n’intéressent nullement la très vaste majorité de la population. Et l’écart entre le discours et la réalité est fréquent. Considérons cette erreur persistante qui consiste à penser, en dépit des recherches en criminologie et psychologie qui les contredisent, que sans Dieu, nous serions tous des criminels ou encore qu’un croyant devenu athée deviendra délinquant. Nous l’avons souligné dans notre essai, et à l’encontre de Tolstoï que l’on cite à témoin « La moralité de l’athée a fait l’objet d’une foule de recherches, mais aucune n’a jamais démontré, ni même osé envisager, que l’athéisme aurait la motivation inconsciente de consoler de l’immoralité. Et personne n’a jamais démontré que le taux de criminalité est plus élevé parmi les athées. Bien au contraire, ce sont les pays les plus croyants qui sont les moins sécuritaires ! Au Moyen Âge, par exemple, la foi, qu’on présume plus diffuse à cette époque, n’a jamais constitué un frein au débordement des conduites. Et aujourd’hui, les libertés fondamentales sont plus bafouées dans les sociétés les plus religieuses du monde que dans celles qui le sont moins. Ce sont les pays les plus athées qui affichent le taux de violence le moins élevé. Ceux qui ont le plus haut taux d’homicides sont les plus croyants[5]  » (p. 286-287).

Non seulement, les grandes idées, les grands thèmes, les grands titres de chapitre n’ont pas l’importance que certains penseurs leur accordent, mais jamais elles ne portent en elles, à supposer même qu’elles existeraient sous une forme pure, la force mobilisatrice générale et universelle qu’on leur prête. Mais y-a-t-il jamais existé un seul grand titre de chapitre absolument pur? Dans son article, Jacques Dufresne évoque la mécanisation du monde, l’univers machine à la suite d’un renversement opéré à la Renaissance et qui a pris racine au XVIIe siècle chez Descartes.Allons-y voir : « L’idée de nature, avec tout ce qu’elle a de rassurant,  a-t-elle donc été tout à fait étrangère à la pensée classique? On ne saurait l’affirmer sans un évident paradoxe. D’abord parce que ce serait appauvrir à l’extrême la seconde moitié du XVIIe siècle et faire fi des dissidences qui s’y manifestent : la multiplication des cercles libertins, l’hostilité des honnêtes gens au rigorisme et Cléante en face d’Orgon, la résistance de  l’humanisme chrétien qui va s’épanouir de nouveau dans l’œuvre de Fénelon, ou même, dans un autre plan, la confiance que la médecine officielle accorde à la natura medicatrix des Anciens... Ensuite, parce que l’histoire réelle des idées prend rarement à son compte les oppositions tranchées des manuels de philosophie : s’il est vrai qu’en bonne logique l’esprit mécaniste de la "nouvelle physique" exclut le finalisme de la Nature aristotélicienne, cette incompatibilité  ne se traduit pas toujours dans les faits. En réalité, les deux visions se combinent aussi souvent qu’elles s’opposent; longtemps après la mort de Descartes la représentation du monde matériel la plus répandue dans l’opinion cultivée et chez un grand nombre de savants  est faite de leur mélange ou de leur superstition : combien de médecins ou de chimistes habillent d’un langage mécaniste "moderne" de vieilles  intuitions animistes ou vitalistes![6] »  

Comme l’exprime Aldous Huxley d’une façon plus imagée : « ce temple de la science qui est en même temps un laboratoire de magicien et une baraque d’attractions dans une foire campagnarde, est un symbole fort de cette étrange agglomération d’incongruités qu’est l’esprit du XVIIe siècle. Car l’ère de Descartes et de Newton fut aussi celle de Fludd et de Sir Kenelm Digby; l’ère du logarithme  et de la géométrie analytique fut non moins l’ère de la pommade empoisonnée, de la Poudre Sympathique, de la théorie des signatures. Robert Boyle, qui écrivit "Le Chimiste Sceptique" et fut l’un des fondateurs de la Société Royale, a laissé un volume de recettes de remèdes domestiques. Cueillies sur un chêne à  la pleine lune, les baies de gui, séchées, pulvérisées et mêlées d’eau de cerises noires, guérissent l’épilepsie […] L’esprit scientifique était déjà vigoureusement vivant. Mais non moins vigoureusement vivant était l’esprit du gri-gri et de la sorcière[7] ».  

À l’apogée du Siècle des Lumières, des illuminés comme Joseph Balsamo ou le comte de St-Germain qui se prétend immortel font fureur au sein de l’aristocratie européenne. Au siècle suivant, Victor Hugo en exil à Jersey, croit le plus sérieusement du monde, autour d’une table tournante qu’il parle à Chateaubriand, Dante, Racine, Mahomet, Eschyle, Luther, Platon, Isaïe, et Jésus.  Aujourd’hui encore, comme nous le rappelons dans notre essai, « il suffit de naviguer sur Internet pour voir des photos miraculeuses de la Vierge Marie qui apparaît dans les nuages, des statues de la Vierge Marie qui pleurent, et parfois même en prime des larmes de sang, des apparitions d’âmedu Purgatoire prises en photo lors d’une tempête en Nouvelle-Zélande, une lance de lumière qui traverse le cœur d’une des voyantes de Medjugorje, le visage de la Sainte Vierge qui apparaît dans les pétales d’une rose qui a fleuri en hiver dans le jardin de l’un des voyants de Medjugorje et ad infinitum. On peut voir aussi des dizaines de photos révélant le visage du Christ ou de la Sainte Famille après développement alors que l’un photographiait le Mur des Lamentations, l’autre prenait en photo un prêtre pendant la Consécration ou qu’un moine du désert photographiait le très Saint Sacrement » (p. 173).

Il en fut toujours ainsi. Il en sera toujours ainsi.

Et cela, les Anciens eux-mêmes le savaient. Comme le dit Giuseppe Cambiano, « une grande partie des courants philosophiques, à commencer par Platon lui-même, s’accordaient à admettre qu’il fallait pour devenir philosophe un long apprentissage, que seul un petit nombre d’individus étaient en mesure de faire [...] Aristote aussi reconnaissait que la multitude dont la vie était fondée sur les pathè, ne pouvait pas en général être persuadés par la force du logos et de l’enseignement […] De fait, Athènes ne pouvait pas tant accueillir la philosophie comme un modèle suprême de vie humaine que comme une propédeutique, une préparation visant à former le type d’homme qui continuait à s’incarner, quoique de façon de plus en plus symbolique, dans la figure du citoyen-soldat[8] ».

Et l’impuissance de ces grandes idées ne date pas d’hier. Nous le démontrerons en proposant plusieurs voies distinctes. Il nous semble impossible d’attribuer la crise écologique à « la dissociation entre l’éthique et la cosmologie ». La thèse soutenue par Jacques Dufresne mérite d’être renversée parce que les faits ne l’appuient pas.  

55,000 ans d’histoire humaine

Les anthropologues savent maintenant que les Amérindiens et tous ceux qui les précèdent, aussi profondément que la science peut aller voir, étaient loin d’être respectueux à l’égard de l’environnement. L’homo sapiens est le responsable de « la disparition de nombreux mammifères et autres animaux d’Australie et des Amériques il y a quelques dizaines de milliers d’années ». Après l’arrivée de ces hominidés au paléolithique, « les grands mammifères ont été conduits à l’extinction en quelques milliers d’années […]Sur le continent américain, 73 % des grands herbivores, mais aussi le célèbre smilodon (félin aux longues canines) ont disparu dans les 1200 années qui ont suivi l’arrivée des homos sapiens voici 13 600 ans ». Ainsi sont disparus les mammouths, chameaux, mastodontes, grands  paresseux et glyptodontes, une bête carapaçonnée pesant plus de 600 kilos. En Australie, des marsupiaux de la taille des éléphants,des serpents géants, des grands lézards parmi d’autres espèces  sont disparus dans les 10 000 ans suivant l’arrivée des homo sapiens il y a environ 46 000 ans. Sur le continent australien,  une cinquantaine d’espèces pesant plus de 100 kilos « sont entrés dans une spirale descendante après l’arrivée des humains ». La chasse n’est pas seule en cause de la disparition de tant d’espèces causée par l’homme. « Les hominidés ont utilisé voici 55 000 ans les feux de forêt ou de brousse comme outil de chasse, brûlant de vastes régions de l’Australie. Ces feux ont profondément modifié le milieu naturel en raréfiant l’alimentation nécessaire à la survie des animaux[9] ». 

« L’histoire des Lapitas est une histoire de paradis perdu, car ce peuple néolithique avait déjà la propension moderne à surexploiter les ressources naturelles. En un bref laps de temps - deux générations tout au plus -, les gigantesques tocas (un coquillage gros comme une assiette) ont disparu des annales archéologiques. Les gros oiseaux leur ont emboîté le pas de même qu’une espèce de crocodile terrestre. On estime que plus d’un millier d’espèces se sont éteintes dans l’ensemble des îles océaniennes après l’arrivée des hommes[10] ».

Comme le souligne Jared Diamond, les premiers hommes arrivés en Amérique, vers la fin de la dernière ère glaciaire, ont tout de suite livré une guerre sans merci à tous les grands mammifères qui y vivaient : « très rapidement, peut-être en moins de dix ans, ils ont exterminé plusieurs espèces. Ce fut la pire hécatombe de grands animaux depuis la brusque disparition des dinosaures […] il y a quelque 65 millions d’années[11] ». Les Maoris, en moins de deux siècles après leur arrivée en Nouvelle-Zélande ont exterminé tous les moas, de gigantesques oiseaux coureurs et les Indonésiens de Madagascar ont fait tout autant en exterminant il y a 1 500 ans l’oiseau-éléphant et une douzaine d’espèces de lémuriens, dont certains de la taille d’un gorille![12] »  

Au début de la colonie, ici même, le Jésuite Paul Lejeune déplorait que les Indiens, trouvant une hutte de castors, « y tuaient toutes les bêtes sans se soucier de laisser un couple pour la reproduction[13] ». 

De nos jours, dans la région amazonienne de Colombie, les Indiens chassent les singes femelles qui allaitent encore leurs petits. En Bolivie, dans les forêts tropicales, les Yuquis par sadisme prolongent délibérément  l’agonie des animaux qu’ils chassent et s’amusent aussi à étouffer de petits singes en leur serrant le cou jusqu’à l’asphyxie. Leurs  habitudes de cueillette ont entraîné la quasi disparition de certaines espèces de fruits. Plutôt que d’y grimper, ils abattent l’arbre à la hache pour  en récolter les fruits. Les Machiguenga, peuple indigène du Sud du Pérou,  torturent les animaux avant de les mettre à mort et pêchent à la dynamite détruisant ainsi toute vie dans les cours d’eau et les lacs.[14]

Les hominidés d’il y a 55 000 ans,  les premiers arrivants en Australie il y a environ 46 000 ans, les Lapitas, les autochtones d’Amérique du Nord, les Indiens de la région amazonienne de Colombie, les Yukis, les Machiguenga pour ne citer qu’eux, n’ont pas lu Descartes et ne sont pas des partisans convaincus de l’univers machine. 55 000 ans d’histoire humaine contredit la thèse de « la dissociation entre l’éthique et la cosmologie ». Rien ne permet par ailleurs de conclure qu’il en fut autrement lors des 150 000 ans environ qui précèdent et nous entraînent vers l’origine de l’homo sapiens.

Comme le souligne Michael Parfit, spécialiste des rapports entre l’humain et le monde naturel : « mes compagnons [des habitants d’îles du Pacifique avec qui il a vécu]  conservent un sens instinctif – reconnu au début de l’humanité mais discuté aujourd’hui – que les humains sont insignifiants  par rapport à l’immensité de la nature et que les actions individuelles ne risquent guère d’endommager la richesse ou la beauté de la terre. Cela me rappelle que ce qui s’apparente à une simple insouciance humaine est en fait profondément enraciné dans des attitudes autrefois nécessaires à la survie[15] ».

C’est la science actuelle qui nous permet de prendre conscience des terribles dommages causés par l’homme à l’environnement, non seulement en raison des moyens techniques d’une extrême puissance dont on dispose maintenant, mais aussi de la croissance exponentielle de la population mondiale. Et Gaïa n’a rien à y voir. Ceux qui s’opposent d’ailleurs à un durcissement des mesures pour protéger le milieu, comme les Républicains aux États-Unis ou le gouvernement conservateur au Canada, le font-ils parce qu’ils sont des militants cartésiens, convaincus que l’univers est une machine ou parce qu’ils souffrent  d’une dissociation de leur éthique et de leur cosmologie? Corrélation pour corrélation, il nous est impossible de ne pas souligner ici, en clin d’œil, que ce sont les chrétiens les plus fervents en Amérique du Nord, les républicains et les conservateurs, qui s’opposent le plus aux mesures pour protéger l’environnement. Au début d’août, la mort du lion Cecil tué par un chasseur américain au Zimbabwe a suscité une réprobation internationale. La sensibilité humaine, nous le soulignons dans notre essai, s’accroît à l’endroit du vivant. Et l’univers machine n’a rien à y voir. Et un futur Gaïa n’aidera pas davantage. Nous soulignons plus haut que les grandes idées n’ont jamais la force mobilisatrice et universelle que leur prête Jacques Dufresne.

Le débat peut s’arrêter ici. 55 000 ans d’histoire humaine devraient suffire. Mais la thèse soutenue dans l’article de 1989 ayant encore ses adeptes, nous allons maintenant nous attarder aux Anciens Grecs qui auraient un modèle à opposer à l’homme contemporain. 

Généalogie du lien entre l’humain et le cosmos

On lit dans l’article, que « chez les Grecs, cosmologie, métaphysique et morale étaient au fond indissociables. Vivre moralement, cela consistait à s’efforcer de faire régner en soi-même et dans la société un ordre semblable à celui qu’on apercevait dans l’univers et dont on avait conservé la trace au fond de soi-même ». La recherche historique détruit impitoyablement ce premier raccourci et ce, pour plusieurs motifs que nous allons maintenant préciser. Tout d’abord, nous établirons la généalogie de cette idée qu’entretenaient certains Anciens Grecs d’un lien consubstantiel entre l’humain et le cosmos.

Une remarque générale d’abord : Jean Piaget racontait qu'une des raisons de sa déconversion de la philosophie était « la surprenante dépendance des courants philosophiques par rapport aux transformations sociales et même politiques[16] ». Nous y avons fait allusion dans notre essai. Bourdieu soulignait qu’il y a en philosophie « un oubli sélectif ou la dénégation de l’histoire ou, ce qui revient au même, le refus de toute approche génétique et de toute véritable historicisation; l’illusion du "fondement", qui découle de la prétention de prendre sur les autres sciences un point de vue qu’elles ne peuvent prendre sur elles-mêmes, de les fonder (théoriquement) et de n’être pas fondé par elles (historiquement); le refus de toute objectivation du sujet objectivant […][17] ».

L’organisation politique grecque antique n’était pas inspirée par le cosmos, mais bien au contraire, la vision du cosmos était la réplique de l’organisation politique. C’est avec les pré-socratiques que s’amorce en Grèce, une vision du cosmos libérée de l’action de dieux y agissant. Jean-Pierre Vernant a bien vu qu’il n’y a pas de miracle grec, comme si « le logos se serait dégagé du mythe comme les écailles tombent des yeux de l’aveugle. […] Pour la pensée mythique, l’expérience quotidienne s’éclairait et prenait un sens par rapport aux actes exemplaires accomplis par les dieux "à l’origine". Le pôle de la comparaison se renverse avec les Ioniens. Les événements premiers, les forces qui ont produit le cosmos sont conçus à l’image des faits qu’on observe aujourd’hui  et relèvent d’une explicationanalogue. Ce n’est plus l’originel qui illumine et transfigure le quotidien; c’est le quotidien qui rend l’originel intelligible en fournissant des modèles pour comprendre comment le monde s’est formé et ordonné ». La physique ionienne a transposé, « sous une forme laïcisée et dans un vocabulaire plus abstrait, la conception du monde élaborée par la religion. Les cosmologies reprennent et prolongent les thèmes essentiels des mythes cosmogoniques [...] Elles ne recherchent pas comme la science, des lois de la nature; elles se demandent, avec le mythe, comment l’ordre a été établi, comment le cosmos  pu émerger du chaos ».

Le nouveau cadre spatial a favorisé l’orientation géométrique qui caractérise l’astronomie grecque et comme Vernant le souligne, le rapprochement de certains textes suggère « une profonde analogie de structure entre l’espace institutionnel dans lequel s’exprime le cosmos humain et l’espace physique dans lequel les Milésiens projettent le cosmos naturel ».

Le rapprochement est d’autant plus significatif que, « chez les Milésiens eux-mêmes, la conception d’un espace physique, symétriquement organisé autour d’un centre, recoupe certaines représentations d’ordre social ». Et Vernant poursuit : « Nous avons au reste une preuve des interférences qui ont pu se produire entre valeurs politiques, géométriques et physiques du centre, conçu comme le point fixe autour duquel s’ordonne, dans la société et dans la nature, un espace égalitaire fait de relations symétriques et réversibles ».

Bref, la philosophie grecque était dépendante des institutions politiques et « pour construire les cosmologies nouvelles, ils [les Milésiens] ont utilisé les notions que la pensée morale et politique avait élaborées, ils ont projeté sur le monde de la nature cette conception de l’ordre et de la loi qui, triomphant dans la cité, avait fait du monde humain un cosmos[18] ». Nous en verrons les résultats concrets un peu plus bas.

Cette beauté et cet ordre du monde ne sont que le jugement de valeur de quelques nantis. Le même ensemble d’étoiles connu sous le nom de Grande Ourse en hémisphère nord était vu en Europe au Moyen-Âge comme la Charrette de Charles ou le Grand Chariot. En Angleterre, on l’appelle la Charrue. Les Indiens d’Amérique et les Grecs de l’Antiquité y voyaient la queue d’une grande ourse. Les Chinois prétendaient y voir un fonctionnaire céleste assis sur un nuage et les Egyptiens l’incluaient dans un groupe plus large qui incluait une procession menée par un taureau suivi d’un homme ou d’un dieu et d’un hippopotame portant un crocodile sur son dos. Des points lumineux dans l’espace sont ainsi perçus de façons tout à fait différentes selon les époques et les cultures. Combien puissent être encore plus aléatoires et projectives des qualités aussi abstraites que le beau, le vrai, le bien ou l’ordonné. L’univers est le plus grand test de Rorschach qui soit. L’homme y voit ce qu’il peut, encore plus chez les Anciens, ce qu’il veut bien y voir. Aucun regard sur le cosmos ne peut s’imposer au regard de l’autre. « C’est du bonheur, si tu veux, que le corbeau t’annonce » disait Épictète. Nous y projetons, tous autant que nous sommes, notre propre imaginaire qui ne peut que se buter à l’imaginaire de l’autre, sans argument contraignant. Mais attention! Les Anciens n’en étaient pas dupes! Nous y reviendrons.

Il faut éclairer l’arrière-fond de cette philosophie antique pour en saisir les enjeux. Pour beaucoup de nos contemporains, l’angoisse oppose à la nécessité un possible imaginaire et ne reconnaît pas à la beauté son pouvoir d’apaisement. En face du mal, l’angoisse voit l’arbitraire ou l’absurdesur ce que les Anciens auraient considéré comme la faiblesse de la révolte. La tragédie grecque antique, expression sublime de la condition humaine, illustre ce rejet de l’angoisse et de la révolte. Cette grandeur n’est cependant que l’envers d’un orgueil qui refuse de se dévoiler. La seule posture possible pour les Anciens est de rejeter une cosmologie qui intègre froidement le mal sans aucun compromis  parce qu’un tel monde leur serait apparu comme brisé et inintelligible. Ils proposent donc des approches du réel totalement différentes de celles de l’homme contemporain. Les Anciens prétendaient qu’il suffit de penser le Tout pour que le scandale du mal particulier s’atténue. À leurs yeux, le mal n’est que passager. Il ne ravage qu’une infime partie du réel. Il n’est que relatif. La nécessité impose un mal inévitable. Cette nécessité impose la souveraineté du réel et rend absurde et impensable l’idée d’un monde qui aurait pu être autre. De plus, poursuivent-ils, l’univers est beau. Il est l’En-Soi où un Autre possible est inimaginable. Ainsi pensaient les Anciens. Il leur était d’autant plus facile de concevoir une telle cosmologie rassurante qu’elle ne risquait, ni d’être contredite par les faits d’observation, ni d’être ébranlée par leur sensibilité à la misère humaine moins aiguë que la nôtre. C’est ainsi que Platon, assis sur un rocher à Athènes, décrit un cosmos avec ses yeux qui ne peuvent voir au-delà de cent mètres. Ici, l’imagination peut s’exprimer sans contrainte : figures géométriques admirables d’harmonie, cercles, cubes, tétraèdres, octaèdres, dodécaèdres, monde infra-lunaire, monde supra-lunaire, astres divins, hémicycles, septième ciel, nécessité sécurisante. Ptolémée, plusieurs siècles plus tard, est contraint d’admettre que l’observation des planètes contredit un mouvement circulaire. Pas de problème. Il ajoutera des épicycles, un lot de rouages circulaires pour préserver le système. Tout cela est fort joli mais… totalement faux. Ici, ce ne sont pas les faits qui suggèrent une cosmologie. C’est une cosmologie qui impose des faits. Douces illusions qu’autorise l’ignorance! Il a suffi d’une lentille de quinze centimètres pour que Galilée, d’un  seul regard, détruise toute cette cosmologie.

Mais ici, tout n’est pas encore dit. La généalogie ne serait pas complète sans une dernière analyse. Nous verrons à quel point Bourdieu, cité plus haut, a raison dans sa dénonciation de la philosophie  en lui reprochant « un oubli sélectif ou la dénégation de l’histoire ».

Une très étrange conception de la vision humaine est à l’origine de cette idée touchante d’une résonance entre l’homme et le cosmos. Il faut aller à la source de ce que Gérard Simon appelle « un style de présence au monde et de présence à soi, que nous ne pouvons plus saisir sans un sérieux effort de distanciation méthodique, exigeant une véritable restitution archéologique[19] ». 

La démonstration sera longue mais tous y gagneront au terme de l’effort. L’approche génétique apparaîtra alors essentielle et le fondement ultime illusoire, sous l’attaque de l’historicisation. Comme le souligne avec humour Robert Musil dans l’Homme sans Qualité : « les philosophes sont des violents qui, faute d’avoir une armée à leur disposition, se soumettent le monde de la manière qui consiste à l’enfermer dans un système[20] ».  

« Dans la culture grecque, le "voir" a un statut privilégié. Il est valorisé jusqu’à occuper dans l’économie des capacités humaines une position sans égale […] L’homme est regard, dans sa nature même. Et, cela pour deux raisons, l’une et l’autre décisive. En premier lieu, voir et savoir, c’est tout un [...] La connaissance est interprétée et exprimée sur le mode du voir. Connaître est une forme de vision[21] ». 

Très précisément, nous ne sommes pas ici dans le modèle cartésien qui distingue, comme le  précise Vernant, « trois niveaux  dans le phénomène visuel: la lumière d’abord, réalité physique, qu’elle soit onde ou corpuscule; l’organe de l’œil ensuite, montage optique, sorte de boîte noire dont la fonction est de projeter sur la rétine une image de l’objet; enfin, l’acte proprement psychique de percevoir à distance l’objet regardé. Entre l’acte final de perception qui suppose une instance spirituelle, une conscience, un «je», et le phénomène matériel de la lumière, il y a ce même fossé qui sépare le sujet humain du monde extérieur. À l’inverse, pour les Grecs, la vision n’est possible que s’il existe entre ce qui est vu et ce qui voit une entière réciprocité, traduisant, sinon une identité complète, du moins une très proche parenté[22] ».

« Parce que le soleil éclaire toute chose, il est aussi, dans le ciel, un œil qui voit tout; et, si notre œil voit, c’est qu’il irradie une sorte de lumière comparable à celle du soleil. Le rayon lumineux qui émane de l’objet et qui le rend visible est de même nature que le rayon optique issu de l’œil et qui le rend voyant. L’objet émetteur et le sujet récepteur, les rayons lumineux et les rayons optiques appartiennent à une même catégorie de réalité dont on peut dire qu’elle ignore l’opposition physique-psychique ou qu’elle est à la fois d’ordre physique et psychique. La lumière est vision, la vision lumineuse[23] ». Les Grecs croyaient que l’œil projette, comme on lance un trait, une substance ignée lumineuse. Cela va si loin qu’ils pensaient que l’œil est susceptible d’animer les objets et de leur conférer certains pouvoirs. C’est la raison pour laquelle étaient peints des yeux à la proue des navires pour les guider.[24]

Au lieu de trois instances, la réalité physique indépendante, l'organe sensoriel et l'activité mentale, la vison était conçue comme une sorte de bras lumineux, « qui, à partir des yeux, s'étend comme un tentacule et prolonge au-delà de notre organisme. Nous pouvons ainsi toucher, là où il est, et si loin qu’il soit, l’objet extérieur en projetant jusqu’à lui une passerelle extensible faite d’une matière commune à l’objet vu, à nous qui voyons, à la lumière qui nous fait voir. Notre regard opère dans le monde où il trouve sa place comme un morceau de ce monde[25] ». Nous voyons déjà ici se dégager rapidement un lien entre l'homme et le cosmos engendré par une conception erronée de la vision humaine. Ne nous moquons pas. Comment auraient-ils pu savoir ce que l'on sait?

Vernant pose la question : « quelle formule choisir pour caractériser ce style particulier d’être-au-monde? Le mieux est sans doute de le définir négativement par rapport au nôtre en disant que l’homme n’y est pas disjoint de l’univers. Les Grecs, savent, bien sûr, qu’il existe une "nature humaine" et ils n’ont pas manqué de réfléchir sur les traits qui distinguent l’homme des autres êtres, choses inanimées, bêtes et dieux. Mais la reconnaissance de cette spécificité ne retranche pas l’homme du monde; elle ne conduit pas à dresser, face à l’univers dans son ensemble, un domaine de réalité irréductible tout autre et que sa forme d’existence met radicalement en marge : l’homme et sa pensée, qui constituent en eux-mêmes un monde entièrement à part du reste… Le cogito cartésien, le "je pense donc je suis", n’est pas moins étranger  à la connaissance que l’homme grec a de lui-même qu’à son expérience du monde. Ni l’une ni l’autre ne sont données dans l’intériorité de sa conscience subjective ». 

«Quels que soient ces objets – âme d’autrui, essences intelligibles, dieu -, c’est toujours en regardant, non en elle-même mais au dehors, un être autre qui lui est apparenté que notre âme peut se connaître comme l’œil peut voir à l’extérieur un objet éclairé en raison de l’affinité naturelle entre le regard et la lumière, de la similitude complète entre ce qui voit et ce qui est vu. Ainsi, ce que nous sommes, notre visage et notre âme, nous le voyons et le connaissons en regardant l’œil et l’âme d’autrui ».

« Cette âme qui est en nous, ne traduit pas la singularité de notre être, son originalité foncière, mais(…) à l’inverse, elle est impersonnelle ou suprapersonnelle, qu’en nous elle est au-delà de nous, sa fonction n’étant pas d’assurer notre particularité d’être humain, mais de nous en libérer en nous intégrant à l’ordre cosmique et divin. Ensuite parce que la connaissance de soi et le rapport à soi-même ne peuvent toujours pas s’établir directement, immédiatement, qu’ils restent pris dans cette réciprocité du voir et de l’être vu, du soi et de l’autre, qui constitue un trait caractéristique des cultures de la honte et de l’honneur par rapport aux cultures de la faute et du devoir. Honte et honneur, au lieu des sentiments de culpabilité et d’obligation qui font nécessairement référence, chez le sujet moral, à sa conscience personnelle intime…On est ce que les autres voient ».

« Ainsi, même dans l’Athènes démocratique du Ve siècle, les valeurs aristocratiques de compétition pour la gloire restent dominantes. La rivalité s’exerce entre des citoyens considérés, sur le plan politique, comme égaux. Ils ne sont pas égaux en tant que détenteurs des droits dont tout homme doit naturellement disposer. Chacun est égal, semblable à tous les autres, par sa pleine participation aux affaires communes du groupe. Mais en dehors de ces affaires communes, à côté du domaine public,  il y a, dans le comportement personnel et dans les relations sociales, un espace privé où l’individu est maître du jeu ».

L’individu dans la cité antique « n’apparaît jamais ni comme incarnant des droits universels inaliénables, ni comme une personne, au sens moderne du terme, avec sa vie intérieure singulière, le monde secret de sa subjectivité, l’originalité foncière de son moi. C’est une forme essentiellement sociale de l’individu marquée par le désir de s’illustrer, d’acquérir aux yeux de ses pairs, par son style de vie, ses mérites, ses largesses, ses exploits,  assez de renom pour faire de son existence singulière le bien commun de toute la cité, voire de la Grèce entière ».

« De la liberté des anciens à celle des modernes, du citoyen de la polis à l’homme des droits, de la démocratie antique à celle d’aujourd’hui, pour passer de Benjamin Constant à Marx et à Moses Finlay, c’est bien un monde qui a changé. Mais il ne s’agit pas seulement d’une transformation de la vie politique  et sociale, de la religion, de la culture; l’homme n’est pas resté semblable à ce qu’il était, pas plus dans sa façon d’être soi que dans ses rapports avec les autres et avec le monde[26] ».

Nous comprenons tout de suite qu’il est impossible de maintenir une vision du monde inspirée par les Anciens Grecs parce qu’elle repose sur une ignorance que nous n’avons plus. Nous en savons trop maintenant pour y croire. Y croire exigerait d’ignorer la projection de l’organisation politique sur le cosmos, l’analogie profonde de structure entre l’espace institutionnel dans lequel s’exprime le cosmos humain et l’espace physique dans lequel est projeté le cosmos naturel, ce serait de plus faire fi de l’étrange conception qu’avaient les Grecs de la vision humaine. Ce serait condamner par décret, continuer en vain, en dépit des faits,  de  projeter ce que l’on veut bien pour appuyer ce que l’on désire. C’est lire sans nuance une sublimité là où il n’y a qu’ignorance. Aussi regrettable que cela puisse paraître, l’homme des droits ne peut pas être celui de la cité antique.[27]

Tout comme nous, les Anciens Grecs étaient le passé de demain.

La vision du monde que nous livre l’article de Jacques Dufresne  n’est pas supporté par des faits. Et le plus étrange, au-delà de toutes ces considérations généalogiques, c’est le fait que la tradition platonico-stoïcenne était bien consciente qu’il s’agissait là d’une projection.

Les Anciens Grecs ne croyaient pas en leur mythologie cosmique. Et, nous parlons ici uniquement de ceux issus, comme le précise Pierre Hadot, de la  « tradition platonico-stoïcienne ». Marcel Detienne résume : « le projet platonicien de réformer la cité, toujours en crise, rend nécessaire de façonner, d’inventer une autre, une nouvelle mythologie, c’est-à-dire un beau mensonge utile, capable de faire accomplir à tous, librement, tout ce qui est juste[28] ». 

Mais pourquoi la tradition platonico-stoïcienne voulait-elle maintenir les « traditions politiques et religieuses », la « théologie poétique »? Tout d’abord, comme le précise Hadot, parce que ses partisans pensent qu’elles sont utiles pour le peuple puisque ces traditions sont la base de l’éducation des enfants et de la religion traditionnelle de la cité. Platon le savait bien. La cosmologie proposée dans le Timée n’était, comme le précise Pierre Hadot « qu’une "physique vraisemblable", donc incertaine, qui faisait intervenir la figure mythique d’un dieu-artisan. Épicure et les épicuriens s’opposèrent fortement à une telle utilisation du mythe dans la science de la nature : à leurs yeux, elle était incompatible à la fois avec la majesté divine, puisqu’elle imaginait un dieu se chargeant du souci de la fabrication et de l’organisation du monde, et avec la certitude scientifique dont l’âme avait besoin pour trouver la paix grâce à l’étude de la physiologia[29] ». 

En fait, dès cette époque un mouvement philosophique, nous pourrions même dire sans que ce soit anachronique scientifique, s’opposait aux mythes cosmologiques et aux inventions mythiques des poètes. Ici, étonnamment,  Platon lui-même se montre sévère dans son ouvrage La République. Hadot résume pourquoi : « si l’on prétend que les mythes sont des manières imagées de s’exprimer de façon adaptée aux gens simples, tout en donnant matière à penser aux sages, on répondra que le vulgaire ne les comprend pas et que les sages n’en ont pas besoin. Les mythes sont donc dangereux et inutiles[30] ».

Les stoïciens n’étaient pas plus naïfs! Sénèque avait bien compris  que les connaissances humaines progressent : « il viendra un temps, écrivait-il,  où notre ignorance de faits si évidents fera l’étonnement de la postérité[31] ». 

Nietzsche avait parfaitement compris qu’il y avait chez les Anciens Grecs un « rapport profond entre la connaissance de la Vérité et l’adoration de l’apparence : Le Grec connaissait et éprouvait les terreurs et les horreurs de l’existence; il n’aurait pu vivre, s’il n’avait interposé entre ce monde et lui cette éblouissante création de rêve, le monde olympien[32] ». 

« Oh, ces Grecs! dit-il ailleurs, ils s’y connaissaient pour ce qui est de vivre : chose pour laquelle il est nécessaire de s’arrêter courageusement à la surface, à la draperie, à la peau, d’adorer l’apparence, de croire aux formes, aux sons, aux mots, à tout l’Olympe de l’apparence! Ces Grecs étaient superficiels par profondeur![33] » 

Pierre Hadot commente ce passage de Nietzsche : « Les Grecs étaient superficiels par profondeur, dit Nietzsche. Or, la profondeur, nous l’avons dit, c’est précisément la vision du monde tel qu’il est. Les Grecs savaient la vérité, ils connaissaient les terreurs et les horreurs de l’existence. Mais c’est précisément pour cela qu’ils savaient vivre. Savoir vivre, c’est savoir se construire un univers  dans lequel on puisse vivre, un univers de formes, de son, d’illusion aussi, de mensonges, de mythes[34] ». 

Pouvons-nous aujourd’hui être plus naïfs que les Anciens et maintenir une cosmologie, aussi belle soit-elle, à laquelle les Anciens eux-mêmes ne croyaient pas? Nous préférons la vérité. Nous assumons le monde tel qu’il est. Et nous l’aimons, tel qu’il est.

Goethe fut le premier des grands lucides modernes : « Est-ce que ce qui nous procure des impressions désagréables n’appartient pas tout autant au plan de la nature que ce qu’il y a de plus aimable en elle? Est-ce que les tempêtes furieuses, les inondations, les pluies de feu, les laves souterraines et la mort dans tous les éléments ne sont pas témoins aussi vrais de la vie éternelle de la nature que le soleil se levant magnifiquement sur des vignobles opulents et des bosquets odorants d’orangers? [...] Rien ne reste présent, tout passe, mille germes écrasés, à chaque instant, mille germes nés, [...] beau et laid, bon et mauvais, tout existant à côté de l’autre avec le même droit[35] ».

Personnellement, nous contemplons dans la joie ce qui fait mystère au cœur de la condition humaine. Le frisson et l’angoisse saisiraient l’homme devant le mystère? Rien en cela n’exige une perte de contact avec le réel. Nous avons souligné dans notre essai, et Jacques Dufresne le rappelle dans sa « Réplique »,  que, pour nous, l’aventure humaine est en soi dépourvue de sens. L’objectif est de se bâtir ici-bas un petit monde viable au cœur de ce gigantesque univers. Un humanisme sans illusion et sans transcendances’impose. Jean-Marie Blas de Roblès l’exprime clairement : « Nous devons prendre en compte d’une façon définitive le caractère sacré de la solitude humaine et de son combat. Une éthique n’a de sens qu’à l’intérieur de ce champ clos. Celui d’une lucidité non désespérée, mais affranchie des faux espoirs de la transcendance ». Et cette attitude face au monde, cette angoisse, même lorsqu’elle est éprouvée, « n’est pas un sentiment déprimant. Bien au contraire, comme le pensait Goethe dans sa vieillesse, pour celui qui est capable de la supporter, c’est l’état le plus élevé que l’homme puisse atteindre[36] ». Et cette lucidité non désespérée n’empêche nullement d’éprouver une expérience du monde qui peut être exaltante, un sentiment d’émerveillement dont la source originelle n’a pas besoin de l’illusion transcendante. Nous en citerons deux exemples qui nous semblent exprimer à merveille notre propre rapport au monde.

Hugo Von Hofmannsthal publie en 1902 La Lettre de Lord Chandos. Von Hofmannsthal imagine que Philippe Lord Chandos écrit à Francis Bacon, l’auteur du Novum organum, une lettre dans laquelle il explique pourquoi il renonce à toute activité littéraire. Un passage est extraordinaire. Lord Chandos y décrit l’émerveillement qu’a a suscité en lui une scène banale. « Un autre soir, je trouve sous un noyer un arrosoir à demi plein, oublié par un garçon jardinier, et cet arrosoir, l’eau qu’il contient et que l’ombre de l’arbre assombrit, un scarabée qui, à la surface de cette eau, nage d’un bord à l’autre – cet ensemble de choses insignifiantes me remplit du frisson de la présence de l’infini, me fait frémir de la racine des cheveux aux talons, au point que je voudrais éclater en paroles qui, si je les trouvais, feraient se prosterner les chérubins auxquels je ne crois pas…En des moments semblables, une créature insignifiante, un chien, un rat, un scarabée, un pommier rabougri, un chemin de charrettes qui serpente sur la colline, une pierre moussue me deviennent plus précieux que la femme la plus belle, la plus abandonnée au sein de la plus heureuse nuit. Ces êtres muets et parfois inanimés se tendent vers moi avec une telle plénitude, une telle présence d’amour, que mon œil comblé n’aperçoit tout autour de lui, plus rien qui soit sans vie. Tout, absolument tout ce qui existe, tout ce dont je me souviens, tout ce qu’effleurent mes pensées les plus confuses, me paraît significatif[37] ». 

Dans son roman Sarn, l’écrivaine britannique Mary Webb décrit une expérience semblable vécue par une jeune femme simple, allée se réfugier pleurant au grenier de l’humble maison de ferme qu’elle habite « À ce moment le calme était si parfait, le verger au dehors si vide, à part l’ombre claire des pommiers, si vides aussi les prés voisins, puisque Gédéon faisait les meules dans le dernier champ où j’aurais dû être à l’aider, qu’il me vient je ne sais d’où, un sentiment de douceur plus puissant que je n’en avais jamais éprouvé. Cela n’a rien de religieux comme le bien que peut faire un texte entendu au prêche. C’était plus profond encore. On eut dit qu’un être éblouissant, venu de très loin, avait soudain envahi mon cœur. Tout prenait un autre aspect, plus clair, plus beau, comme il arrive parfois dans ces matins brillants qui succèdent à la pluie et font dire : "La journée est belle, le coucou va monter au ciel". Seulement le jour n’y était pour rien; c’était bien autre chose. Je ne me souciais point de savoir quoi. Lorsque l’oiseau des bois arrive dans son arbre, il ne demande pas qui l’a planté ni comment les hommes le nomment, car cet arbre est tout pour lui; de même ce que j’avais en cet instant était tout pour moi. Plus tard, quand je pus lire dans la Bible, je pus lire : Son étendard sur moi c’est l’amour. Et je me souviens de cette soirée. Mais si l’on m’avait demandé "l’étendard de qui? ", je n’aurais pu répondre. Aujourd’hui même, quand notre pasteur dit : "C’était la volonté du Seigneur qui se manifestait en vous", je n’en suis pas sûre; car rien n’y rappelait l’église, ni les fidèles, la prière, ni l’action de grâces, le péché ni le repentir. C’était plutôt lié à des choses comme les chants d’oiseaux ou le bruissement des jonquilles balancées par le vent; et cela allait et venait à son gré comme la brise passe sur les blés. Il était bien singulier qu’une femme vêtue de toile à sac, occupée chaque jour à nettoyer la porcherie et l’étable, vivant chichement en épargnant jusqu’au moindre liard, connût soudain une telle merveille. Car malgré la paix de cette minute, ce fut un grand miracle et qui transforma désormais ma vie[38] ».

Savoir ne nous empêche nullement d’admirer, bien au contraire, et l’absurde n’est jamais qu’une attente illusoire déçue.

La cosmologie concrète

Résumons jusqu’ici. Les Anciens, selon l’auteur de l’article que nous commentons, « s’efforçaient de faire régner en eux-mêmes et dans la société un ordre semblable à celui qu’on apercevait  dans l’univers et dont on avait conservé la trace au fond de soi-même ». Certains philosophes prétendaient que l’être humain est un microcosme reflétant en lui-même l’Esprit de l’univers. L’idée, nous l’avons dit, peut apaiser l’inquiétude de certains. Pourtant, cette cosmologie ne résiste pas aux faits et ne peut servir d’oasis.

De plus, la réalité sociale tout entière contredit cette vision du monde. Le Beau, le Vrai et le Bien que les Grecs disaient être inspirés par le cosmos et la prétention que l’être humain est un microcosme reflétant en lui-même l’Esprit de l’univers n’ont pas empêché la Grèce antique à son plus haut niveau de civilisation d’admettre socialement ce qui aujourd’hui nous fait frémir d’horreur. Cette vision du monde ne l’a pas empêchée, par exemple, de considérer l’esclavage comme un fait naturel. « Les homme sont soumis aux dieux comme le serviteur au maître dont il dépend[39] ». 

Les passages célèbres d’Aristote à ce sujet sont éloquents : « il y a dans l’espèce humaine des individus aussi inférieurs aux autres que le corps l’est à l’âme ou que la bête l’est à l’homme; ce sont les hommes chez qui l’emploi de la force corporelle est le meilleur parti qu’on en puisse tirer. Ces individus sont destinés par la nature elle-même à l’esclavage, parce qu’il n’y a rien de meilleur pour eux que d’obéir ». Aristote poursuit : « la guerre est en quelque sorte un moyen légitime d’acquérir des esclaves, puisqu’elle comporte cette chasse que l’on doit donner aux bêtes fauves et aux hommes qui, nés pour obéir, refusent de s’y soumettre[40] ». La vie économique tout entière reposait à cette époque sur l’esclavage. Les plus grands philosophes du temps ne pouvaient discourir sur la beauté et l’ordre de l’univers que parce que des centaines de milliers d’esclaves assuraient leur subsistance. On ne s’embarrassait guère de réduire femmes et enfants en esclavage. Platon lui-même fut racheté alors qu’il allait être vendu comme esclave à Égine. Les esclaves étaient juridiquement des objets. Les femmes ne disposaient d’aucun droit politique. On les mariait à peine pubère et l’époux, choisi pour elles par un tuteur, en était le maître. L’État était intolérant et totalitaire. La religion et l’organisation politique ne faisaient qu’un. On estime qu’au Vème siècle av. J.C., sur une population de 500,000 habitants à Athènes, il y avait 300,000 esclaves, peut-être même davantage. Sur les 200,000 citoyens comprenant femmes et enfants qui ne jouissaient d’aucun droit politique, une infime minorité participait au gouvernement démocratique de la cité. Le « non-Grec », expression d’où est issu en français le mot « barbare » et sa connotation péjorative était à peine considéré par les plus grands sages de l’époque comme un être humain. La grande démocratie athénienne a été comme nos dictatures modernes « belliqueuse, conquérante, impérialiste[41] ». Athènes, pendant cette courte période de son histoire n’a cessé de tendre vers l’hégémonie de la Grèce en dépit de la volonté d’indépendance des cités alliées. « Les Grecs ont toujours admis que le droit du vainqueur sur la personne et les biens du vaincu était en principe sans limites. Le vainqueur peut, sans manquer aux lois de la guerre, massacrer la population ou la réduire en esclavage, s’emparer de la terre ou détruire les récoltes, s’approprier les richesses mobilières, incendier les villages et les villes, sous la seule réserve de respecter les domaines sacrés pour ne pas irriter les dieux[42] ».

Socrate lui-même dans les Mémorables de Xénophon (IV,2,15) ne met pas en doute le droit imprescriptible du plus fort : « si un général, ayant pris d’assaut une cité ennemie qui s’est rendue coupable de quelque méfait, en réduit la population en esclavage, dirons-nous qu’il commet une faute? – Assurément non! – Ne dirons-nous pas qu’il agit conformément à la justice? – Certes si![43] ».

Les Athéniens en l’an 421 ont tué tous les hommes valides de Scioné, une cité conquise, réduisant aussi en esclavage femmes et enfants. Ils firent de même en 416-415 avec la ville de Milo.[44] Et les exemples de ce genre pullulent.

Les Athéniens éliminaient à la naissance les enfants souffrant de malformation « car celle-ci était perçue par les parents et la communauté tout entière comme une sorte de punition divine de mauvais augure[45] ».

Nous ferons grâce des autres horreurs que nous pourrions étaler sur des pages et des pages. Résumons : les conditions socio-économiques, les comportements moraux, les règles sociales, les coutumes de la très grande majorité de la population de la Grèce classique, le lieu le plus civilisé d’alors étaient tels que le plus insensible citoyen occidental d’aujourd’hui en serait scandalisé. Comment expliquer que les Anciens Grecs se soient trompés si lourdement dans leur organisation politique si vraiment, ils prétendaient s’inspirer de l’ordre du cosmos pour la constituer? Il n’y a ici que quatre hypothèses possibles. Le cosmos a bien changé depuis 2 500 ans, les Anciens le lisaient mal, les Anciens étaient conscients de ne pas lire réellement le cosmos, ou le cosmos est silencieux. 

Il faut toujours être extrêmement prudent avant de lancer par décret des verdicts de culpabilité à la suite d’associations rapides. Une corrélation, rappelons-le, n’est jamais une preuve de causalité. Ce n’est pas la technique qui transforme l’homme. Et ce n’est pas Descartes non plus, ni l’univers machine. La technique décuple les capacités destructrices humaines, et d’autant plus que la population totale augmente à un rythme géométrique. L’insouciance humaine profondément enracinée dans des attitudes autrefois nécessaires à la survie est désormais proscrite. Pourquoi? Parce que le simple sens commun illuminé par la connaissance scientifique nous dit impérativement maintenant que l’homme doit réagir, au risque de son propre anéantissement. Déjà,  à l’époque de Platon, un mouvement philosophique préférait la vérité à des mythes apaisants, qui n’ont aucune influence sur le commun des mortels ni sur l’élite.Il peut être intéressant de savoir que certains penseurs au milieu du siècle dernier ont brillamment réfléchi sur la crise écologique à venir. Il n’en demeure pas moins que la prise de conscience collective n’est venue que de l’autorité de la science enfin prise au sérieux et réussissant à établir la preuve irréfragable de l’influence du comportement humain sur l’environnement. Les débats actuels sur le sujet ne portent pas sur une vision du monde, aussi belle ou aussi déprimante puisse-t-elle être, mais sur des faits ou des intérêts économiques déguisés en faits : la preuve scientifique établit-elle que l’activité humaine est à l’origine de l’accroissement de la température sur terre, par exemple? Cette question  ne relève pas d’un mythe quelconque ou d’une absence de mythe, mais de faits établis objectivement. C’est la nouvelle exigence éthique du monde contemporain occidental. Et les mythes n’ont rien à y voir. L’homme particulier n’est pas plus barbare aujourd’hui à l’endroit de l’environnement qu’il y a 10 ou 500 siècles. Le taux de criminalité il y a un millénaire était  terriblement plus élevé qu’à notre époque. Faudrait-il en conclure que l’homme du Moyen-Âge avait plus d’égards pour une fleur que pour son semblable? En l’an mille, la population mondiale est estimée autour de 300 millions, à peu près comparable à la population actuelle des États-Unis. La technologie était évidemment si rudimentaire que mêmes les abus ne pouvaient à peine qu’effleurer la planète. Tout cela n’a rien à voir avec une cosmologie. Au XVIIe siècle en Europe, alors que s’amorce la conception de l’univers machine, il est estimé que le taux d’alphabétisation était d’environ 35 %. Il serait absurde de conclure que ces lettrés, éblouis par l’univers machine de Descartes, qu’ils auraient tous lu attentivement, auraient décidé de ne plus respecter l’environnement. Nous n’allons pas conclure que les prêtres,  ou les plus instruits prêchaient Descartes auprès d’eux! La preuve au dossier ne permet pas, même à notre époque, d’attribuer à  la conception de l’univers machine la responsabilité des méfaits écologiques.

Les jeunes d’aujourd’hui, ceux de moins de 30 ans sont extrêmement sensibles à la question de l’environnement. Encore une fois, Descartes, l’univers machine, la dissociation entre l’éthique et la cosmologie n’ont rien à y voir. Plus prosaïquement, ils réalisent tout simplement que leur survie même est en jeu. La masse populaire n’est guère influencée par les envolées métaphysiques des philosophes. Et il en fut toujours ainsi. Aussi belles furent les conceptions d’un univers dictant l’attitude éthique, elles sont demeurées sans effets. Kenneth Dover, cité dans notre essai, après avoir étudié la moralité populaire au temps de la Grèce antique, souligne que par opposition aux théories morales élaborées par les philosophes de la même époque, le comportement moral par excellence consistait alors à être bienveillant envers ses proches et amis et à chercher à nuire à tous les autres![46] »

Et il en va de cette condamnation comme de celle de la Révolution française que Jacques Dufresne interprète comme « l’apogée de cette science et de cette morale dissociées l’une de l’autre comme le corps est séparé à l’âme dans la philosophie cartésienne ». Les crises historiques de grande ampleur sont la résultante extrêmement complexe d’une foule de facteurs. La simplification proposée de la Révolution française nous semble invraisemblable. Comme le résume avec plus de nuances Jean-François Mondot : « Le débat historiographique sur les causes de la Révolution a de longues racines, rappelle l’historien Michel Biard : "Jules Michelet présentait la Révolution comme fille de la misère paysanne. Mais Jean Jaurès, auteur d’une Histoire socialiste de la Révolution française, a montré qu’elle s’inscrivait dans un contexte économique plus favorable. Ce débat a rejailli dans les années 1970 à 1990. Il opposait les partisans de François Furet, orientés vers les causes politiques et intellectuelles, et les héritiers d’Albert Soboul, tenants d’une histoire plus économique et sociale". Un livre important de l’historien Jean Nicolas, paru en 2002, La rébellion française, a modifié le paysage historiographique. Cet auteur et son équipe ont fait l’inventaire de tous les mouvements de révolte entre 1661 et le printemps 1789. Ils ont ainsi pu montrer que le "beau XVIIIe siècle", réputé riche, calme et prospère, était jalonné de conflits sociaux assez sévères en rapport avec des crises de subsistance. "Même s’il ne s’agit pas de revenir à Michelet, et de faire de la Révolution la fille de la misère, il est impossible de nier que le XVIIIe siècle est marqué par l’atmosphère de rébellion due aux difficultés économiques, elles-mêmes induites par les accidents météorologiques. On observe que le mécontentement économique a tendance très vite à se transformer en mécontentement social et politique. C’est ce phénomène qui se produira en 1789, avec une intensité sans précédent"[47] ». L’énoncé de Jacques Dufresne « On sait l’usage que Napoléon a fait de cette philosophie avant même la fin de la Révolution française » souffre des mêmes travers que les deux condamnations précédentes. Alexandre le Grand, Alcibiade, Hannibal, Jules César, Lysandre, Marius, Miltiade, Bélisaire, Charlemagne,  Gengis Khan, Tamerlan, Guillaume le Conquérant, Frédéric II de Prusse, et nous ne citons ici que les plus connus des conquérants, n’avaient certainement pas dissocié la science de la morale, en prémonition de Descartes. Les terribles exactions des militaires grecs anciens, tuant tous les hommes des villes conquises, réduisant en esclavage femmes et enfants, comme nous le soulignions plus haut et ce,  au plus fort de cette sublime association de la métaphysique et de la morale, au moment où les Grecs se seraient « efforcés de faire régner en eux-mêmes et dans la société un ordre semblable à celui qu’on apercevait dans l’univers et dont on avait conservé la trace au fond de soi-même », rien de cela ne peut appuyer la thèse de Jacques Dufresne.

Le coup de force d’Adolf Hitler et de Simone Weil

Il convient ici de reproduire la critique de Simone Weil. Elle a comme point de départ, comme le souligne Jacques Dufresne, un passage célèbre de Mein Kampf dans lequel Hitler tire ses propres conclusions d’une « vision du monde où la force apparaît comme souveraine dans l’univers ». Il est tout d’abord étonnant que Simone Weil fasse reposer sa propre vision du monde en s’appuyant sur celle d’un des plus terribles déments de l’histoire humaine. Il est pour le moins étrange que la cosmologie d’un dément qui ne vise qu’à appuyer son apologie de la violence serve ad absurdum à l’apologie de la transcendance. Ce type d’argument est même appelé « reductio ad Hitlerum »  une tactique rhétorique dont s’est moqué Leo Strauss entre autres. Il est aussi très étonnant pour un sceptique qu’une même cosmologie soit au service de deux apologies on ne peut plus diamétralement opposées : celle de la violence selon Hitler et celle de la transcendance selon Simone Weil.

Essayons de comprendre. Reprenons ici la conclusion qu’en tire Simone Weil : « Depuis deux ou trois siècles, on croit à la fois que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature, et que les hommes peuvent et doivent fonder sur la justice, reconnue au moyen de la raison, leurs relations mutuelles. C’est une absurdité criante. Il n’est pas concevable que tout dans l’univers soit soumis à l’empire de la force et que l’homme y soit soustrait, alors qu’il est fait de chair et de sang et que sa pensée vagabonde au gré des impressions sensibles. Il n’y qu’un choix à faire. Ou il faut apercevoir à l’œuvre dans l’univers, à côté de la force, un principe autre qu’elle, ou il faut reconnaître la force comme maîtresse et souveraine des relations humaines aussi ». Mais est-il vrai que depuis deux ou trois siècles, on croit que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature? Faut-il suivre Adolf Hitler et Simone Weil sur cette voie? Pour y répondre, il faut, en premier lieu, essayer de comprendre ce que Hitler et Simone Weil veulent signifier par le mot « force ».

Notons d’abord que ce mot est utilisé ici dans deux contextes différents, un premier, celui de la force dans l’univers « dans un monde où les planètes et les soleils suivent des trajectoires circulaires, où des lunes tournent autour des planètes, où la force règne partout »  ou, pour reprendre les mots de Simone Weil, « depuis deux ou trois siècles, on croit que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature ». Le deuxième contexte est celui de la « la force comme maîtresse et souveraine des relations humaines aussi », puisque selon Hitler, « l’homme ne peut pas relever de lois spéciales ».

La charité interprétative nous invite à trouver une acception du mot « force » qui, dans le contexte de l’argumentation, appelons-le l’argumentaire Hitler-Weil, soit la même, c’est-à-dire autant dans le contexte des phénomènes de la nature que dans celui des relations humaines. Cherchons donc cette signification commune au mot force dans les deux contextes. 

Le Robert, Société du Nouveau Littré, 1972 propose une cinquantaine de sens au mot « force ». Il y a 84 citations qui utilisent le mot dans des contextes de signification très variés. Nous n’en citerons que quelques-uns, et par rigueur, nous le ferons dans l’ordre même que propose le dictionnaire : résistance, robustesse, vigueur, virilité, poigne, dynamisme, vitalité, vivacité, maturité, plénitude, consistance, profondeur, habileté, mérite, talent, constance, courage, cran, fermeté, volonté, influence, pouvoir, puissance, valeur, importance, armée, troupe, résistance, robustesse, solidité, intensité, vitesse. Jusqu’à maintenant, aucune de ces acceptions ne peut être retenue en toute logique pour l’argumentaire Hitler-Weil. Poursuivons : couleur, vie, vigueur, feu, véhémence, efficacité, puissance, importance, influence, contrainte, oppression, violence, tyrannie  (l’italique est de nous).

Voilà qu’après une quarantaine d’acceptions du mot force apparaissent des sens qui pourraient bien, à première vue, être compatibles avec l’argumentaire Hitler-Weil, du moins du côté de l’humain. Puisque selon Simone Weil, rappelons-le, « depuis deux ou trois siècles, on croit que la force est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature », il suffira de substituer un synonyme au mot force, le plus près possible logiquement d’une acception acceptable du côté de l’humain pour déterminer si l’argumentaire de Hitler-Weil est fondé. Essayons : « depuis deux ou trois siècles, on croit que la contrainte, la violence, la tyrannie, ou encore  l’oppression est maîtresse unique de tous les phénomènes de la nature ». La substitution mène à une absurdité. La terre tournerait-elle autour du soleil par violence ou tyrannie? Le lion mange-t-il l’antilope par violence ou tyrannie? Ou encore, selon l’image de Goethe citée plus haut, « les tempêtes furieuses, les inondations, les pluies de feu, les laves souterraines et la mort » seraient-elles tyranniques ou oppressives? Nous ne pouvons donc retenir ce sens du mot force. Poursuivons donc : pression, nécessité, obligation, coercition, … jusqu’à la définition suivante : « dans le langage courant, principe d’action, force centrifuge, force centripète, attractive…. »

Cependant, en page 75 du volume 3, il est écrit : « B. Philos. Principe d’action, cause quelconque de mouvement, de changement ». Notons que Lalande (Dict.Philos.) conseille d’éviter le mot « force » dans ce sens, comme étant « un des mots les plus vagues et les plus obscurs de la philosophie ». Jacques Julliard, auteur d’un ouvrage admiratif sur Simone Weil reconnaît, comme Lalande, une ambiguïté : « Le mot force utilisé par Simone Weil n’est pas des plus heureux, car il désigne à la fois la pression qu’exerce sur nous la nécessité physique et la violence exercée par d’autres individus. Sans doute eût-il mieux valu recourir à celui de contrainte, qui peut s’appliquer à la nécessité physique et à la violence […] C’est en tout cas la deuxième acception que Simone Weil  s’applique surtout à analyser[48] ». Même le mot contrainte ici n’arrive pas à extirper l’argumentaire Hitler-Weil de l’ambiguïté, sinon de l’absurdité. Pour sauver l’argumentaire, ne l’oublions pas, il faudrait appuyer la proposition suivant laquelle la terre autour du soleil par contrainte, et qu’il s’agisse de la même contrainte que la nécessité physique et la violence qui s’imposeraient à l’homme ...

Nous ne voyons pas comment ce sens, aussi vague soit-il, pourrait s’appliquer tout autant dans le contexte des  phénomènes de la nature que dans ceux des phénomènes humains. Il faut impérativement, rappelons-le, que ce soit la même force qui s’applique aux deux types de phénomènes. Autrement, la démonstration de Simone Weil est dépourvue de sens.

Retenons la leçon de Lalande et le commentaire de Julliard et essayons d’être au plus précis. Les physiciens reconnaissent quatre interactions fondamentales dans l’univers. Elles sont souvent appelées forces. Appelons-les ainsi pour aider l’argumentaire Hitler-Weil : l’interaction électromagnétique qui agit sur les objets ayant une charge électrique, l’interaction nucléaire faible qui agit sur toutes les particules (la seule à laquelle sont sensibles les neutrinos), l’interaction nucléaire forte qui permet la cohésion des noyaux atomiques et la force  gravitationnelle qui explique le mouvement des astres et des galaxies. Il est impensable que ces différentes forces soient en jeu dans l’argumentaire Hitler–Weil. 

Bref, sous réserve du sens philosophique comme principe d’action, cause de mouvement ou de changement, aucun sens du mot « force » ne peut être appliqué aux deux types de phénomènes sans absurdité. Un des mots les plus vagues et les plus obscurs de la philosophie sert donc à Hitler d’apologie de la violence et à Weil d’apologie de la transcendance. Et encore, même au sens philosophique, si nous l’utilisions par fantaisie de la pensée, à quoi peut bien concrètement correspondre la force dans l’univers? À quoi peut bien concrètement correspondre la même force qui serait maîtresse et souveraine des relations humaines aussi?

L’argumentaire Hitler-Weil n’est en définitive qu’un coup de force … sémantique! Il n’y a rien dans l’argumentaire Hitler-Weil qui puisse justifier la violence inouïe du dément Hitler ou la transcendance par Simone  Weil.




[1] Giroux J. et St-Arnaud, Y. (2015), L’hypothèse Dieu, Montréal : Liber,p. 381 et 382.

[2]Ferry, J.-M. (2007), « Face à la tension, entre droits de l’homme et religion, quelle éthique universelle ? Réflexions sur un au-delà problématique de la laïcité», Recherches de Science Religieuse (Tome 95) , p. 61-74, par. 29, disponible en ligne.

[3]Veyne, P. (1996),  « L’interprétation et l’interprète », Enquête, 3, par. 35, disponible en ligne.

[4]Veyne, P. (2014),  « Quelle a été ma vie? », 26 octobre, disponible en ligne.

[5]Zuckerman, P. (2007), « Atheism : contemporary rates and patterns », dans M. Martin ( dir. ), Cambridge Companion to Atheism, Cambridge ( UK ) : University of Cambridge Press, p. 21.

[6]Ehrard, J. (1970),L’idée de nature en France à l’aube des Lumières, Paris : Flammarion, p. 15 et 16.

[7]Huxley, A. (1979), Les diables de Loudun, Paris : Éditions Plon, p. 52.

[8]Vernant. J-P. (dir.) (1993), L’homme Grec, Paris : Éditions du Seuil, p. 140.

[9]Recer, P. (2001),  Associated Press, résumant deux études publiées dans la revue Science, La Presse, 11 juin.

[10]Smith, R. (2008), Plus loin que l’horizon, National Geographic, Mars, p. 99.

[11]Diamond, J. (1988),  Blitz sur le mammouth, l’Actualité, Février, p. 50.

[12]Ibid., p. 55.

[13]Bourdon, M.-C. (2000),  L’anti Grey Owl, l’Actualité, 15 mars, p. 22.

[14]Wells, T. (1993),  l’Indien n’est pas l’écologiste que l’on croit, l’Associated Press, La Presse, 27 novembre.

[15]Parfit, M. (2003), Les Îles du Pacifique, National Geographic, Mars, p. 110.

[16] Cité dans Baumard, N. (2002),  Humanités et Nature Humaine, Mémoire de Maîtrise de Philosophie, Paris IV, p. 55, disponible en ligne. 

[17] Cité dans Bouveresse, J. (2005), À temps et à Contretemps, La Philosophie de la Connaissance au Collège de France, Bourdieu, Pascal, la philosophie et la critique de l’« illusion scolastique », Open Edition Books, Collège de France, 8, 10 oct. 2014, disponible en ligne par..

[18]Vernant. J-P (1981), Les Origines de la Pensée Grecque, Paris : P.U.F, p.101 à 128.

[19]Simon , G. (1993), cité dans l’Homme Grec, op. cit.,p. 19.

[20]Musil, R. (2002), cité dans Baumard, N., Les sciences sociales entre humanisme et naturalisme à travers la notion de mentalité, Université de Paris IV, U.F.R. de sociologie, mémoire de maîtrise de sociologie, p. 61.

[21]Vernant. J-P. (dir.) (1993), L’homme Grec, Paris : Éditions du Seuil, p. 19.

[22]Ibid., p. 19 et 20.

[23] Ibid., p. 20.

[24] Pearson, A. (1992), Lumières de la Grèce, Paris : Collection Les Yeux de la Découverte, Gallimard, p. 47.

[25] Ibid., p. 21.

[26] Ibid., p. 23 à 29.

[27]Vernant. J-P. (dir.) (1993), L’homme Grec, op. cit., p. 9.

[28]Detienne, M. (2005), Les Grecs et nous, Paris : Éditions Perrin, p. 52. L’italique est de l’auteur,

[29]Hadot, P. (2004),  Le Voile d’Isis, Paris : Gallimard, p. 79 et 80.

[30]Ibid.

[31]Cité dans Ibid.,p. 231.

[32]Ibid.,p. 370.

[33]Ibid.,p. 374,l’italique est de l’auteur.

[34]Ibid.,p. 374.

[35]Ibid.,p. 362 et 36.3

[36]Ibid.,p. 360,

[37]Hofmannsthal, H. Von (1964), La Lettre de Lord Chandos, Paris : Éditions Pierre Seghers, p. 144.

[38]Webb, M. (1930),  Sarn, , Paris : Grasset, 1930, p. 86 et 87.

[39]Vernant. J-P. (dir.) (1993), L’homme Grec, op. cit., p. 13 et 14.

[40]Aristote, cité dans Flacellière, R. (1959),  La vie Quotidienne en Grèce au Siècle de  Périclès, Paris : Hachette, 1959, p. 70.

[41]Ibid., p. 332,

[42]Chamoux, F. (1983),  La Civilisation Grecque, Paris : Éditions Arthaud, p.151 et 152.

[43]Cité dans Ibid., p.152.

[44]Ibid., p.152 et 153.

[45]Cambiano, G. (1993),  dans Vernant. J-P. (dir.) (1993), L’homme Grec, op. cit., p. 103.

[46]Dover, K. J. (1974), Greek popular morality in the time of Plato and Aristote, Oxford : Blackwell, p. 180, cité dans Clavien, C. (2008), L’éthique évolutionniste : de l’altruisme biologique à la morale, Thèse de doctorat, Neuchâtel : Université de Neuchâtel, p.  128, note 156.

[47]Nicolas, J. (2015), Le débat sur les causes de la Révolution, Les Cahiers Science et vie, Quand le climat écrit l’histoire, Numéro 151, Février, p. 49.

[48]Julliard, J. (2014), Le choc Simone Weil, Paris : Flammarion, p.43.