À la découverte de "La foi de nos pères"

 

Lorsque des croyants se prononcent sur l’évolution de leur religion, ils sont souvent nostalgiques. Ils disent s’inspirer de « la foi de nos pères ». Ils prêtent « au bon vieux temps » une vertu que nous aurions perdue. Est-ce que les faits justifient cette nostalgie?

Dans un texte récent intitulé « Identité, langue et religion », M. Dufresne écrit ce qui suit : « l’histoire du Québec a été une longue période d’austérité, ponctuée de fêtes arrachées non au malheur mais à une vie qui, sauf, exception, ne cessait jamais d’être dure. Qui voudrait, qui pourrait nier que le Dieu de Saint-Paul a contribué à leur forger à ces paysans, ces bûcherons, ces pêcheurs une âme, une citadelle intérieure capable de résister à la pression extérieure? » La dernière affirmation est intimidante à première vue, d’autant plus que l’affirmation prend la forme d’une question, un défi lancé à celui qui oserait la contester. Cette façon d’argumenter en prenant pour acquis ce qu’il faut établir pour ensuite en discourir se rencontre même parmi les plus grands philosophes, ceux dont la réputation internationale est incontestable. Elle n’en fait pas moins ombrage à une recherche de vérité. Laurent-Michel Vacher raconte une très amusante anecdote dans son merveilleux petit livre, La Passion du réel. Adolescent, Vacher avait été impressionné par la vision de l’homme que défendait Jean-Paul Sartre. Il rappelle une pensée de Sartre qui l’avait tout d’abord enflammé : «  nous cachons tous au fond de nous-mêmes une rupture scandaleuse ». Un jour, Vacher tombe sur Jean Fourastié qui critiquait ainsi ce passage de Sartre : «  sur quoi se fondent ces affirmations? Sartre a-t-il interrogé tous les hommes et constaté chez tous cette « rupture »? À défaut de tous, en a-t-il interrogé un grand nombre? A-t-il choisi cet échantillon selon la méthode des sondages de manière à le rendre représentatif?[1] ». Tout d’abord insulté qu’un petit esprit comme Fourastié ose ainsi s’attaquer au génial Sartre, Vacher un beau jour s’est incliné. Fourastié avait raison. 

Il peut paraître triste et laid de préférer des chiffres aux formules rhétoriques, lorsqu’on réfléchit sur la nature humaine dans le temps et dans l’espace. Je préfère des études historiques de spécialistes reconnus avec d’innombrables notes de bas de pages, des recherches récentes en ethnologie, sociologie, anthropologie, neurologie, psychologie, biologie et même des anecdotes dont on justifie la pertinence historiquement significative sur plusieurs pages. Lire tout cela est plus exigeant que d’écrire de magnifiques envolées oratoires qui se donnent des allures de  vision prophétique, souvent apocalyptique. Mais telles sont les froides exigences de la science objective. Et je n’y peux rien. Comme disent les Chinois, « lorsque la source est trouble, ce qui en sort l’est aussi » et, avocat depuis 35 ans, je sais qu’il est toujours bien imprudent d’affirmer ce qu’on ne peut prouver.

Le croyant qui revendique sa subjectivité comme s’il s’agissait d’une  description objective des faits se soustrait à la raison et quitte l’espace du débat critique. S’il veut intituler sa réflexion Une rêverie sur... ou encore Improvisation libre sur le thème de..., je  n’aurai pas moins de plaisir à le lire. Je saurai au moins, clairement, à quel typed’expérience il me convie.

Jean Piaget a brillamment défini la faiblesse de l’approche subjective de plusieurs  philosophes : « ...ma déconversion [de la philosophie] a résulté du conflit, d’abord senti en moi-même, entre les habitudes de vérifications propres aux biologistes et aux psychologues et la réflexion spéculative qui me tentait sans cesse mais dont j’apercevais de plus en plus clairement l’impossibilité de la soumettre à un contrôle. Certes, féconde et même indispensable à titre d’introduction heuristique à toute recherche, [la philosophie] ne peut conduire qu’à élaborer des hypothèses, aussi larges soient-elles, mais tant qu’on ne cherche pas la vérification par un ensemble de faits établis expérimentalement ou par une déduction réglée par un algorithme précis (comme en logique), le critère de vérité demeure subjectif sous la forme d’une satisfaction intuitive, d’une évidence, etc. (…) ». Et Piaget enfonce ici le clou qui me semble définitivement rivé : « Dans le cas de la réflexion philosophique, ces désirs inconscients sont attachés aux valeurs intellectuelles et morales auxquelles on tient le plus et qui sont ou paraissent les plus désintéressées, de telle sorte que la noblesse des causes décuple le risque d’autopersuasion[2] ».

J’apprécie la puissance de l’imagination et la beauté de l’autopersuasion de certains philosophes croyants. Occupant dans le passé le rôle de la science, la philosophie était exempte de toute méthode, de toute exigence épistémologique, ce qui lui permettait alors toutes les fantaisies sans que rien, sauf la cohérence interne du discours, n’y puisse mettre un frein. En tant qu’avocat criminaliste spécialisé en santé mentale, je me retrouve souvent à défendre des psychotiques en pleine crise. Le discours est la plupart du temps cohérent, si on considère la cohérence interne du discours, ce qui est pour le moins déstabilisant. D’autant plus que le délire psychotique repose rarement sur une pure fantaisie de l’esprit, sans assise factuelle minimale. Il n’y a alors d’autre solution pour y voir clair, que les faits objectifs, et tous les faits objectifs si possible, indépendants du client. Cela seul permet alors de distinguer le vrai du faux, la fantaisie du réel. L’objectivité est non seulement une exigence, elle est un devoir, une obligation morale dans ma profession comme ailleurs, ce que Pierre Hadot appelle, à la suite de Jacques Monod, « la valeur absolue de l’éthique de l’objectivité[3] ».  

Je ne veux pas dire ici, lorsqu’on veut discuter sérieusement, qu’il faille rejeter d’emblée toutes les intuitions. Il ne faut garder cependant que celles qui, pour la plus grande gloire de certains philosophes, ont été confirmées par les faits.

Bref, il faut éviter les jugements rapides, surtout ceux dont le lyrisme pourrait séduire. Quels sont les faits? Un jour alors que j’étais stagiaire en droit, j’avais préparé une argumentation jurisprudentielle dont j’étais fier. Le problème : aucun des faits sur lesquels j’avais construit ma plaidoirie ne s’est avéré. Tout s’écroulait. Mes témoins, changeaient soudainement de version et se contredisaient. Un impitoyable contre-interrogatoire avait été destructeur. Une version opposée m’éclatait soudain au visage. Je n’avais plus de faits. Le juge le constatait et s’est montré bien indulgent pour le jeune apprenti que j’étais. Ce fut une leçon gênante mais inoubliable. Celle de la terrible sanction des faits!

Je vous invite donc à la découverte de la foi de nos pères au moyen de méthodes objectives. Si le lecteur a d’autres faits objectifs à proposer ou s’il suggère des interprétations différentes des miennes à partir des faits que j’expose, je le lirai avec un immense plaisir. J’infléchirai mon point de vue si la démonstration objective se révèle convaincante. Comme l’a dit Isaac Newton : « on ne peut pas opposer des rêveries aux expériences[4] ».

En quoi consiste concrètement la foi de nos pères? L’historiographie contemporaine la définira. Elle se caractérise, comme l’exprime l’historien Jean-Pierre Albert, par « un micro-renversement copernicien consistant à partir de la vulnérabilité des croyances religieuses, et non de leur supposée résistance aux assauts de la critique[5] ». 

Je décrirai de près La foi de nos pères. Puisque je ne veux rien manquer de substantiel,  je partirai de l’époque d’Augustin, à la fin du IVe siècle apr. J.-C. Alain Boureau, spécialiste de l’histoire intellectuelle du christianisme médiéval justifie ma démarche : « sans vouloir sacrifier au rite médiéviste du retour systématique à Augustin, il faut bien reconnaître que tout est dit dès la fin du IVe siècle. Augustin a rédigé, au début de sa carrière, en 390, un petit traité, De l’utilité de croire  adressé à un ami d’adolescence qui avait partagé sa foi manichéenne, quelques années auparavant. Ce traité présente l’intérêt d’offrir un exemple rare, sinon unique de réflexion chrétienne sur l’acte même de croire et sur la spécificité chrétienne de cet acte, même s’il faut tenir compte des conditions particulières de rédaction du texte, adressé à un interlocuteur précis[6] ».

Je résume le propos d’Augustin. Il reconnaît tout d’abord que la plus grande proportion des croyants de son époque sont des ignorants : « la multitude des ignorants ne fréquente-t-elle pas les églises, sans être pour cela une preuve que personne d’entre eux soit profondément versé dans les mystères de la foi? » Il le répète un peu plus loin, décrivant la multitude « qui se compose en grande partie d’ignorants ». Augustin distingue ensuite ce que nous comprenons de ce que nous croyons, puisque la multitude des croyants sont des ignorants et qu’il y a fort peu d’hommes capables « de saisir les raisonnements par lesquels on conduit l’esprit humain à l’intelligence de la divinité ». Il ajoute que ce que nous comprenons, nous le devons à la raison; ce que nous croyons, à l’autorité » et « l’homme qui croit ne comprend pas toujours » et cette « croyance est louable[7] ».

Comment justifie-t-il ces curieuses affirmations que « l’homme qui croit ne comprend pas toujours » mais aussi et surtout que cette « croyance est louable »? Par l’exemple des enfants et de leurs parents : « si l’on ne doit pas croire ce qu’on ne sait pas, comment des enfants seront-ils soumis à leurs parents, et rendront-ils l’affection pour affection à des personnes qu’ils ne croiront pas être les auteurs de leurs jours? » L’Église catholique ajoute-t-il, « a établi, que, pour arriver à la religion, il faut avant tout avoir la foi ». Un peu plus loin, Augustin est plus explicite : « j’avoue que j’ai déjà foi au Christ, et que je suis persuadé de la vérité de ce qu’il a dit, bien que cette vérité ne soit appuyée par aucune raison[8] ». Un tel énoncé peut surprendre tout d’abord le lecteur non averti. Yves St-Arnaud et moi avons consacré dans L’hypothèse Dieu[9], de nombreuses pages pour soutenir une thèse en phase avec celle d’Augustin. Je la rappelle brièvement en citant une réflexion du psychologue Michael Shermer : « Pourquoi les gens croient? […] Nous formons nos croyances à partir de divers facteurs subjectifs, personnels, émotionnels et psychologiques dans le cadre créé par la famille, les amis, les collègues, la culture et la société dans son ensemble. Après avoir formé nos croyances, nous cherchons à les défendre, à les justifier et à les rationaliser par une multitude de raisons intellectuelles, d’arguments convaincants et d’explications rationnelles. Les croyances viennent d’abord, les explications des croyances suivent[10] ». Nous avons appelé vernis logique la justification rationnelle de la croyance. Augustin est incontestablement du côté de notre thèse. C’est précisément le vernis logique de ce dernier que j’examinerai maintenant. 

« Ce qui m’a fait croire en Jésus-Christ, je le répète, c’est la tradition, tradition que le grand nombre de témoignages, leur unanimité, leur ancienneté a confirmée[11] ». Augustin est conscient de la terrible embûche qu’une telle affirmation dresse implacablement. Il imagine, pour y répondre, qu’un hérétique l’interroge : « et si je ne croyais pas en lui? Est-ce que tu pourrais m’en parler? Mais il faut, dit-il que tu croies en lui. Est-ce vous qui m’apprenez à croire? Non, reprend-il; car nous ne faisons que conduire par la raison ceux qui croient en lui. Pourquoi donc croirai-je en lui? Parce que c’est la tradition accréditée. Accréditée, par vous ou par d’autres? Par d’autres, répond-il. Je croirai donc à ces derniers pour que tu m’instruises ensuite? Je devrais le faire, c’est possible; mais ils me recommandent instamment de bien me garder d’aller à toi, disant que vous avez des doctrines perverses. Tu répondras : ils mentent. Comment donc les croirai-je, quand il s’agit du Christ qu’ils n’ont pas vu, et ne les croirai-je pas, quand il s’agit de toi qu’ils ne veulent pas voir? Crois aux Ecritures, dit-il. Mais toute doctrine écrite, si elle est nouvelle, inconnue jusqu’alors, appuyée seulement d’un petit nombre d’autorités, et si elle n’est confirmée par aucune raison, ce n’est pas à elle qu’on donne sa croyance, mais à ceux qui la produisent. C’est pourquoi, si c’est vous qui produisez ces Écritures, vous si peu nombreux et si inconnus, il ne me plaît pas d’y croire. De plus, ici vous allez contre votre promesse, puisque vous exigez plutôt la croyance que vous ne rendez raison des choses[12] ».

Essentiellement, c’est le même débat 1 600 ans plus tard et il ne cessera d’occuper ceux et celles qui dans l’avenir s’intéresseront à la question. Il m’apparaît indéniable cependant que l’état des connaissances au XXIe siècle renforce impitoyablement l’argumentaire du sceptique que décrit Augustin comme L’hypothèse Dieu prétend l’établir. Augustin se fie à  la tradition. Le sceptique n’y croit pas parce qu’il doute de la crédibilité et de la fiabilité de ceux qui l’attestent. À notre époque, crédibilité et fiabilité des témoins sont des maîtres-mots du droit de la preuve, qui n’est somme toute, que le prolongement spécialisé du sens commun. Comment Augustin répond-t-il? En invoquant les miracles : « nous voyons par l’Évangile, auquel eux-mêmes ajoutent confiance, comme le Christ nous apprend qu’il a voulu avant tout et surtout qu’on crût en lui, alors que ceux avec lesquels il était en relation, n’étaient pas encore à même de comprendre les mystères divins. Y a-t-il en effet un autre sens à attacher à tant de miracles éclatants, quand lui-même dit qu’il ne faisait ces miracles que pour qu’on eût confiance en lui? Lui menait les insensés par la foi, vous, vous les menez par la raison. Il disait hautement que l’on crût en lui, vous, vous criez le contraire. Il louait les hommes de foi, vous, vous les décriez. Eût-il changé l’eau en vin, pour ne citer que ce trait, s’il eût pu par son enseignement seul et sans recourir à des actes de ce genre, entraîner les hommes à sa suite?[13] ».

Le chapitre intitulé  « L’énigme Jésus »  dans L’hypothèse Dieu rappelle l’extrême fragilité de ce style de preuves, si cela même est digne d’être qualifié de preuves. Jean-Jacques Rousseau l’a exprimé d’une façon magistrale : «  Dieu a parlé! voilà certes un grand mot. Et à qui a-t-il parlé? Il a parlé aux hommes. Pourquoi donc n’en ai-je rien entendu? Il a chargé d’autres hommes de vous rendre sa parole. J’entends! ce sont des hommes qui vont me dire ce que Dieu a dit. J’aimerais mieux avoir entendu Dieu lui-même; il ne lui en aurait pas coûté davantage, et j’aurais été à l’abri de la séduction. Il vous en garantit en manifestant la mission de ses envoyés. Comment cela? Par des prodiges. Et où sont ces prodiges? Dans les livres. Et qui a fait ces livres? Des hommes. Et qui a vu ces prodiges? Des hommes qui les attestent. Quoi! toujours des témoignages humains! toujours des hommes qui me rapportent ce que d’autres hommes ont rapporté! que d’hommes entre Dieu et moi! Voyons toutefois, examinons, comparons, vérifions. O si Dieu eût daigné me dispenser de ce travail, l’en aurais-je servi de moins bon cœur?[14] ».

Rousseau poursuit : «  Qui est-ce qui m’osera dire combien il faut de témoins oculaires pour rendre un prodige digne de foi? Si vos miracles, faits pour prouver votre doctrine, ont eux-mêmes besoin d’être prouvés, de quoi servent-ils? Autant valait n’en point faire. Reste enfin l’examen le plus important dans la doctrine annoncée; car, puisque ceux qui disent que Dieu fait ici-bas des miracles prétendent que le diable les imite quelques fois avec les prodiges les mieux attestés, nous ne sommes pas plus avancés qu’auparavant [ … ]. Ainsi donc, après avoir prouvé la doctrine par les miracles, il faut prouver le miracle par la doctrine de peur de prendre l’œuvre du démon pour l’œuvre de Dieu[15] ».

David Hume clôt le débat : « Le fait qu’on observe le foisonnement des récits de faits surnaturels et miraculeux parmi les nations ignorantes et barbares constitue une forte présomption contre tous les faits de ce genre; si un peuple civilisé en a jamais accueilli, ce peuple, trouvera-t-on, les a reçus d’ancêtres ignorants et barbares qui les ont transmis avec la sanction et l’autorité inviolables qui accompagnent toujours les opinions reçues. Quand nous lisons soigneusement les premières histoires de toutes les nations, nous inclinons à penser que nous sommes transportés dans un nouveau monde où toute la trame de la nature est disjointe et où tout élément accomplit les opérations d’une manière différente de celle qu’il utilise à présent. Les batailles, les révolutions, la peste, la famine et la mort ne sont jamais les effets des causes naturelles que nous expérimentons. Prodiges, présages, oracles, punitions divines recouvrent complètement les quelques évènements naturels qui y sont mêlés. Mais comme leur nombre diminue à chaque page, à mesure que nous approchons davantage des époques éclairées nous apprenons bientôt qu’il n’y a rien de mystérieux ni de surnaturel dans l’affaire, mais que tout procède de la tendance naturelle des hommes au merveilleux et que, bien que, de temps à autre, cette inclination puisse recevoir un coup d’arrêt du bon sens et du savoir, elle ne peut jamais être complètement extirpée de la nature humaine[16] ».

Augustin, bien trop brillant pour ne pas être sensible à ce que Hume soulèvera   beaucoup plus tard s’en sort de la façon suivante : « La santé fut rendue aux malades, la propreté aux lépreux, la marche aux boiteux, la vue aux aveugles, l’ouïe aux sourds. Les hommes de ce temps-là ont vu l’eau changée en vin, cinq mille personnes rassasiées avec cinq pains, les mers traversées à pied, les morts rendus à la vie : ainsi certains miracles avaient en vue plus manifestement le bien du corps, d’autres, dont le caractère était plus voilé, s’adressaient à l’âme, tous attestaient par leur grandeur qu’ils avaient l’homme pour but. De cette façon, l’autorité divine ramenait alors à soi les âmes égarées des mortels. Pourquoi, diras-tu, ces choses-là ne se voient-elles plus? Parce qu’elles ne toucheraient pas si elles n’étaient pas merveilleuses; or, si elles se reproduisaient d’habitude, elles ne seraient plus merveilleuses[17] ».

Très étrange argument...Comme nous l’écrivons dans L’hypothèse Dieu, les gens croient et ils s’imaginent qu’ils pensent. Yves et moi avons écrit plusieurs pages pour inviter à la plus grande prudence et à la plus légitime circonspection à l’endroit des textes sacrés chrétiens. Il m’apparaît impérieux ici d’apposer la froide raison sur l’enflure du surnaturel que l’on retrouve tout autant dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament. L’homme contemporain éprouve de plus en plus de malaises en lisant des textes écrits il y a des millénaires qui racontent des histoires de buisson ardent qui brûle sans jamais se consumer, de nourriture qui descend du ciel sous forme de manne tous les jours sauf le jour du Chabbat, de murailles d’une ville qui s’écroulent sous le son du cor, de conception virginale, d’anges qui parlent, de l’eau qui jaillit d’un rocher d’un coup de bâton, d’un homme qui survit ayant été avalé par un gros poisson, de résurrections, d’une tempête en mer apaisée sur un ordre, de déluge duquel ne survivent que quelques humains choisis par Dieu, de marche sur l’eau, de figuier desséché sur un ordre, de l’eau changée en vin lors d’un mariage, de cinq pains et deux poissons qui se multiplient pour nourrir plus de 5,000 personnes, d’élévations de corps humain au ciel, de langues de feu et tant d’autres prodiges. L’Occidental a entrepris depuis quelques siècles une cure de désintoxication du merveilleux. Et l’ivresse du fantastique d’Augustin fait sourciller bien des Occidentaux, même parmi beaucoup de croyants qui prônent plutôt maintenant la sobriété en la matière. Il relève du sens commun, me semble-t-il, de se méfier d’une tradition qui raconte à pleines pages de telles invraisemblances. Il y a toujours et ce, bien avant l’avènement de la science classique, des sceptiques, des agnostiques et des athées qui ont lu cela comme des histoires plutôt que comme de l’histoire. Comme le souligne Jean-Pierre Cavaillé : « Il n’y a pas, nulle part dans le monde, de société, aussi religieuse ou magique fût-elle, et dans cette société, de classe ou de caste, qui n’ait ses mauvais croyants, ses douteurs, ses esprits forts; cela implique que les outils mentaux nécessaires (la critique rationnelle appuyée sur l’expérience sensible) à l’examen critique du religieux, et plus généralement, de toutes les assertions contre-intuitives portant sur des entités surnaturelles, sont partout et toujours disponibles, même si leur usage est souvent rendu difficile et périlleux par le contexte social et se heurte aux limites imposées par la forme et le contenu des connaissances à disposition[18] ».

Ce scepticisme qui ne date pas d’aujourd’hui n’est pas que l’apanage des élites : « Ainsi, par exemple, du vieux préjugé qui veut que pour le meilleur et pour le pire, le peuple soit crédule; pour le meilleur car il croit de la foi du charbonnier, pour le pire parce qu’il s’égare dans les superstitions. Or l’histoire de l’incrédulité (...) montre combien cette représentation produite par les élites et entérinée par des historiens comme Febvre, est fausse : les archives inquisitoriales prouvent que les mêmes motifs d’une incrédulité caractérisée (souvent associés d’ailleurs à des pratiques magiques) traversent d’un bout à l’autre, des porte-faix jusqu’aux patriciens, la société vénitienne[19] ».

Paul Veyne est du même avis et va plus loin : « À toute époque, peut-être, il y a eu çà et là des athées par polissonnerie ou par conviction; plus encore, des têtes rétives, des cancres. Et surtout, à toute époque, une forte minorité (voire le gros des fidèles, selon saint Augustin) était composée d’indifférents qui s’ignoraient et qui préféraient supposer qu’ils étaient dans la norme; dès le triomphe du christianisme, à la fin de l’antiquité, apparaissent ces gros bataillons dociles dont la foi est faible parce que la religion ne les intéresse pas beaucoup. Ils sont pieux de la même manière qu’ils portent des vêtements : pour être convenables. L’arc-en-ciel où s’agrègent les intéressements individuels inégaux n’est pas une barricade où s’affronteraient les croyants et les Lumières; son dégradé va plutôt de la rare virtuosité individuelle à une large docilité indifférente. Aussi bien le recrutement de ces croyants traditionnels est-il ordinairement une affaire de milieu, de famille, de région, bref de socialisation : faire comme font les siens, c’est être convenable, conforme à la norme[20]

Paul Veyne trace un parallèle avec le régime soviétique : « Une analogie fait comprendre cela. Au temps du Rideau de Fer, les rues des démocraties populaires étaient garnies de haut-parleurs qui émettaient les messages du Parti. Personne ne se souciait de la signification des discours, en langue de bois. Mais, à défaut d’expression, signification, compréhension et persuasion, il y avait docilité : ces discours prouvaient par leur omniprésence qu’il existait un pouvoir puissant qui passait par-dessus les têtes, qui avait le droit de parler et que les autres n’avaient qu’à laisser dire; le sens des discours ne convainquait pas : il invitait à la docilité par son nonsense même[21] ».

Il est facile de comprendre, dans une société où règne le monopole religieux catholique, où la censure, la répression, le contrôle sur la croyance par délation sont la norme, où même la mort par le feu attend les plus sérieux contestataires, que ceux et celles qui doutaient se soient faits discrets. L’unanimité apparente pendant le régime soviétique en URSS ne doit pas faire illusion sur le scepticisme réel à l’endroit du totalitarisme d’alors.  En fait, la foi est si peu naturelle selon les théologiens « qu’elle constitue une grâce qui n’est pas donnée à tous[22] ».

Augustin fait aussi reposer l’argument d’autorité sur l’universalité de la foi chrétienne  en son temps. Il faut voir. Tout d’abord, qu’en est-il au sein de l’Empire romain? La question reste controversée : « Aujourd’hui l’ampleur de la christianisation de l’Empire est remise en question. Robin Lane Fox pense que le paganisme est toujours très bien implanté au début du ive siècle et que le christianisme est encore un phénomènetrès minoritaire. Selon lui les chrétiens ne représentent en 312, que 4 à 5 % de la population totale de l’Empire ». « L’inégalité de la christianisation selon les régions et le retard de la Gaule en particulier sont admis par tous. À un moindre degré, la situation est la même en Espagne et en Italie, mais avec en plus de fortes différences régionales. On pense qu’à Rome, la ville la plus christianisée d’Italie, peut-être un peu moins de 10 % des habitants sont chrétiens en 312. L’étude des papyrus égyptiens permet le chiffre de 20 % de chrétiens en 312 en Égypte. En Asie Mineure, une proportion d’1/3 de chrétiens est envisageable, 10 à 20 % en Afrique. En 312, les chrétiens ne sont donc qu’une minorité dans l’Empire ». « Après la conversion de  Constantin, le christianisme progresse rapidement dans l’Empire romain mais toujours de manière inégale suivant les provinces. Il s’agit aussi dans bien des cas d’une christianisation superficielle où se mêlent un grand nombre de pratiques païennes. L’évangélisation des campagnes d’Occident ne progresse que très lentement. En Gaule, l’action de missionnaires déterminés joue un rôle non négligeable dans l’adoption de la religion du Christ. Saint Martin reste la figure de proue de l’évangélisation de la Gaule. En Occident, le latin remplace le grec comme langue liturgique à la même époque, signe de la perte de l’usage du grec dans cette partie de l’Empire. L’Égypte n’est considérée comme chrétienne qu’à la fin du ve siècle[23] ».

Le monde connu par Augustin était très limité par rapport à l’ensemble de la planète. En l’an 400, la population de la Chine est estimée à 25 millions, celle de l’Europe tout entière, à 36 sur une population mondiale de 206 millions[24].

Je ne reprocherai pas à Augustin son ignorance, teintée en plus de prosélytisme. Mais je ne me sens nullement contraint par un argument qui repose sur l’ignorance, fût-elle d’Augustin. De plus, l’universalité, même si on la supposait une minute pour des fins d’argumentation, ne saurait conférer d’aucune façon une valeur épistémologique à un énoncé. À peu près tout le monde a cru pendant fort longtemps que les catastrophes naturelles étaient l’expression de la colère divine. Et il faut ajouter qu’une universalité constituée en grande majorité de ceux et celles qui suivent et doivent suivre aveuglément une autorité institutionnelle, comme Augustin lui-même le décrit, ne constitue d’aucune façon un argument sérieux au soutien d’une proposition.

Comme Jean Wirth le démontre, la fides  est ancrée sur la réalité sociale. Au Moyen-Âge, aucun mot latin ne joue un rôle comparable à celui du mot français croyance « et ce que nous exprimons par ce mot ne répond à rien dans la pensée des docteurs[25] ». La fides n’a rien à voir avec ce que l’on entend aujourd’hui par croyance religieuse. Jean Wirth : « on remarque d’abord que le latin médiéval ne limite pas fides au sens religieux et que les auteurs aiment à souligner l’importance de la fides dans les rapports humains. Il s’agit alors de la confiance qu’on place en quelqu’un, de la conviction que les engagements pris se réaliseront, conformément au sens du mot en latin classique. Saint Augustin considère la foi ainsi conçue comme une nécessité sociale…La fides est donc presque une institution, en tout cas la condition de fonctionnement des institutions. Sans elle, il n’y aurait plus d’amitié, ce qui entraînerait l’écroulement du crédit, de la parenté et de la reproduction[26] ».

La contingence historique, l’organisation socio-politique déterminent un type de croyance très particulier dont l’essence est inspirée de la vassalité et vice-versa. La foi est conçue, au sein et en raison de l’organisation politique d’alors comme une nécessité sociale, sans beaucoup d’égard pour son contenu. La foi ici est plutôt une nécessité sociale qu’une adhésion à son objet. Cette création est dégagée de la tradition romaine par une extension libre qui s’apparente à un décret : « la fides ne joue aucun rôle fondamental dans l’édifice institutionnel de l’État romain. Ce sont les rapports juridiques, et non la confiance, qui constitue l’imperium. Elle serait plutôt une institution privée que publique[27] ». Cependant, au XIIe siècle, l’archevêque Baudoin de Canterbury élargit la fides en l’étendant à tous les rapports sociaux comme ceux entre amis, entre compagnons, entre maître et serviteur, entre chef et guerrier ou entre mari et femme.

« L’accroissement du champ sémantique de fides entre le IVe et le XIIe siècle, correspond évidemment à l’importance croissante des rapports d’homme à homme aux dépens de l’ancienne notion d’État. Fides désigne à la fois l’essentiel du lien religieux et l’essentiel du lien social (le serment, la vassalité) […] Les sens religieux et profanes sont solidaires et les deux fides entretiennent un rapport analogique. Le concept religieux élaboré par les Pères servit de modèle aux institutions féodales et celles-ci donnèrent du lien religieux une image concrète, celle du rapport entre le « Seigneur » et les fidèles, gagé sur le serment oral (sacramentum)[28] ».

Cette fides, aussi étrange puisse-t-elle paraître aujourd’hui, se maintiendra  pendant plus d’un millénaire. Jean Wirth précise qu’à cette époque, « l’infériorité de la connaissance humaine peut s’articuler sur la réalité sociale du savoir. D’une part, la fides s’appuie sur l’autorité; d’autre part, ce qui est objet de science pour les uns, doit être cru par les autres… Le même rapport s’observe entre la science divine et l’imperfection humaine, entre l’autorité des Anciens et notre fidélité à leur enseignement, entre la vérité détenue par les docteurs et l’obéissance des simples. Ce rapport est précisément la fides[29] ».

Il ne faut pas l’oublier, « la fides, en tant que processus cognitif, aurait pu devenir proportionnelle aux connaissances probables de chacun ». Ce ne fut pas le cas. Wirth à nouveau : « en fait, la fides est compatible avec l’ignorance, puisqu’elle supplée à la science[30] ». Un tel régime soustrait à la critique ne peut être concevable que dans un monde fortement hiérarchisé où l’ignorance prime. 

En raison de cette ignorance reconnue depuis Augustin, l’Église catholique n’en demandait pas beaucoup pour que l’on soit considéré comme croyant. « Il  semble qu’en général, la connaissance du Credo ait marqué ce seuil, quelquefois élevé jusqu’à la connaissance, également, du Pater Noster et de l’Ave Maria, quelquefois abaissé jusqu’à la pratique élémentaire du signe de croix, indice manifeste que l’on croit à la sainte Trinité [...] Encore les pieuses formules que l’on était incité à connaître étaient-elles apprises en latin, et donc rarement comprises par ceux qui devaient les réciter : elles fonctionnaient davantage comme des signes extérieurs d’allégeance religieuse et des formules magiques, dotées d’une virtus spirituelle, que comme des professions de foi réfléchies, le curé eût-il expliqué leur sens lors de la messe [...] La croyance, à ce stade, ne se distinguait pas de son simple énoncé. C’est bien pourquoi d’ailleurs, à côté de cela, il était souhaitable que les laïcs fassent montre d’un minimum de conformisme rituel, comme d’assister à la messe dominicale, aux fêtes religieuses, communier et se confesser au moins une fois l’an, pour que la devotio vienne en quelque sorte « pallier chez eux les faiblesses de la cognitio[31] ».

Jean Wirth précise qu’« il s’agissait, dans le meilleur des cas, d’obtenir des simples la récitation par cœur de l’Ave Maria, du Pater noster et du Credo.  En y regardant de plus près, on s’aperçoit que la confession de foi, maintenue en latin dans les pays de langue romane, n’était pas censée déboucher sur une compréhension, même minimale du dogme, mais sur la capacité de se servir de ce latin incompréhensible à la manière  d’une incantation[32] ». « Position d’enseigné et conformisme rituel étaient donc les garants de la foi des laïcs  la devotio devant pallier la faiblesse de la cognitio[33] ».

Être capable de réciter le Credo et si on s’élève d’un cran, d’autres formules comme le Pater Noster et l’Ave Maria, par surcroît rarement comprises par les récitants, voilà ce qu’il fallait pour être considéré comme croyant par l’Église catholique! Et comme si ce n’était pas suffisant, l’apprentissage mécanique de formules comme le Credo « est en soi un signe de la précarité des propositions qui le composent, dans la mesure où la croyance la plus forte ne se formule pas » alors que « la croyance qui s’énonce se veut absolue mais se sait vulnérable[34] ».

Je résume. « Non seulement le christianisme médiéval fut en Europe traversé de doutes, de mises en cause et même de francs mouvements d’incroyance, mais aussi, mais surtout, on était chrétien de cœur – participant généralement de fort bon gré aux pratiques symboliques et rituelles exigées par la religion – en un sens radicalement différent de celui de Pascal. On l’était, non par conviction intérieure ou saisie intuitive d’une quelconque vérité, mais par attachement coutumier, par patriotisme ou (...) par loyauté envers la foi de ses pères[35] ».

Telle était la foi de  nos pères!  Le croyant qui se dit inspiré par une telle foi me semble peu exigeant. « La construction du système chrétien, dans sa version augustinienne et occidentale, se fait donc par phases : l’acte de confiance lié à l’énonciation du credo (ou de son prototype) conduit à la "religion", qui permet elle-même un accès à l’intellection, partiel et divers (selon que le fidèle est savant ou simple). Autrement dit, la preuve centrale tient dans le bien-fondé de la confiance en l’autorité qui a succédé à la vérité incarnée; elle ne peut se mesurer, en son principe, à des critères rationnels ni empiriques[36] ».

Croire en un énoncé religieux est « le fait de tenir pour vraie une représentation dépourvue d’une assise dans la raison et l’expérience ». Cette définition rejoint celle des théologiens du XIIIe  siècle comme saint Thomas d’Aquin pour qui croire est un mode de connaissance et de compréhension intermédiaire entre la scientia – fondée sur des certitudes objectives – et l’opinio, qui comporte un doute. « Dépourvue des modalités ordinaires de validation, une représentation religieuse s’appuie en conséquence sur une autorité : celle d’un homme ou d’un texte dont le rapport à la vérité est placé au-delà de toute mise à l’épreuve de type habituel. Cela relevant en règle générale d’une attitude de confiance socialement construite. Les groupes humains opèrent invariablement une pré-sélection plus ou moins consensuelle des personnes supposées, en ces matières, en savoir plus que les autres[37] ».

La théorie médiévale de la croyance joue sur les deux sens du mot fides, croyance et fidélité. Il n’est pas nécessaire d’être juriste pour saisir spontanément l’extrême fragilité  d’une croyance qui repose sur un tel régime d’autorité : « quelle preuve donner à la dignité ou à l’indignité d’une proposition? Le système chrétien occidental, en se fondant sur le Verbe et l’assentiment, excluait les preuves empiriques ou rationnelles; seule importait l’autorité[38] ». Comme le souligne Jean-Pierre Albert « ce qui peut surprendre... c’est que ce mode de légitimation, à nos yeux très fragile soit explicitement assumé[39] ».

Il y a là deux terribles écueils, faciles à constater, dont ne s’est pas remise l’Église catholique en Occident. Tout d’abord, il suffit que l’autorité qui promeut les énoncés religieux soit remise en cause pour qu’un tel système soit fragilisé : la crédibilité des énoncés religieux « a toujours (au moins par défaut) une assise sociale. Or une telle autorité socialement construite, qu’elle soit attribuée à des individus singuliers ou des institutions, ne tient pas sa légitimité de sa seule compétence argumentative : s’il en était ainsi, elle se confondrait avec l’autorité de la raison. C’est donc que l’autorité des arguments d’autorité est toujours "impure". Comme en outre, en tant qu’elle est celle d’une religion constituée, elle s’exerce en même temps dans d’autres domaines que les questions dogmatiques, elle peut être décrédibilisée pour desraisons non intellectuelles[40] ».

Les raisons non intellectuelles peuvent être délétères. « Il s’agit, dans l’acceptation comme dans le rejet, d’un principe, constitutif du sens commun, d’évaluation de l’expertise des personnes auxquelles nous déléguons (ou refusons de déléguer) notre capacité de porter des jugements en des domaines ou nous sommes structurellement ou momentanément incapables de nous déterminer par nous-mêmes. L’existence de telles délégations est impliquée dans tout processus de transmission culturelle et correspond à ce que nous ressentons intuitivement comme confiance en une source ou au contraire défiance. S’agissant du rapport à une autorité multicompétente (comme a pu l’être l’Église romaine), on voit bien en même temps que l’évaluation de la légitimité de ses avis en un domaine est difficilement séparable de l’évaluation de sa légitimité dans d’autres domaines. Ainsi un discrédit moral peut se convertir en défiance intellectuelle. De telles attitudes intellectuelles sont bien évidemment indéfendables d’un point de vue logique. Mais, outre qu’elles sont très communes et globalement adaptées à nos besoins de connaissance ordinaires, elles ont d’autant plus de chance d’apparaître (dans leur versant critique) qu’elles visent des énoncés légitimés par des arguments d’autorité[41] ».

Quelle crédibilité accorder à une Église qui affirme d’autorité des propositions contre-intuitives qu’il est impossible de prouver alors qu’elle se trompe si lourdement sur des propositions concrètes prouvées qu’elle nie en dépit de l’évidence? L’affaire Galilée par exemple constitue un archétype qui ébranle sérieusement la crédibilité de l’Église. Comment la croire sur l’invisible alors qu’elle se trompe si lourdement sur le visible? 

Et la crédibilité ne tient pas qu’à cela. La pensée du soupçon pèse constamment sur l’autorité de l’Église en raison du comportement des prêtres qui imposent cette autorité tout en l’ayant instituée. Dès le Moyen-Âge la pensée du soupçon s’exprime, sans détour. Simonie, paillardise, ambitions bien de ce monde, comportement sexuel des prêtres, Église immensément riche dans un monde immensément misérable, contradiction entre les actes et les paroles et le reste, rien de cela n’échappe au sens commun et l’Église ne peut qu’en souffrir. Or, comme le souligne Jean-Pierre Albert, « de tels arguments me semblent toujours disponibles à un sujet social compétent, en dehors de toute formation religieuse un peu technique ou de toute curiosité particulière pour ces questions[42] ».

L’autre écueil est aussi simple à comprendre que le premier, les énoncés religieux sont tout simplement vulnérables au sens commun. Les procès d’Inquisition au Moyen-Age et au début des Temps modernes, auxquels les historiens ne s’intéressent que depuis peu révèlent un phénomène récurrent que Jean-Pierre Albert résume ainsi : « l’existence de théologiens amateurs, de francs-tireurs ou francs-penseurs qui innovent en matière religieuse, découpent à leur gré dans le dogme ce qu’ils jugent croyable, et n’entrent en définitive dans le cadre d’aucune hérésie identifiée. Leur destin n’en est pas nécessairement meilleur pour autant: le mieux connu sans doute de ces dissidents inclassables, le meunier Menocchio étudié par Carlo Ginzburg (1980), finit ses jours sur un bûcher, peu après Giordano Bruno. D’autres, plus heureux, dont j’ai trouvé la trace dans le Registre d’inquisition de Jacques Fournier s’en tirèrent à meilleur compte – quelques mois d’incarcération, le port de croix de feutre jaune sur leur habit… Les uns comme les autres, cependant, entrent explicitement dans la rubrique de l’hérésie et sont condamnés à ce titre[43] ».

Ginzgburg dans son livre admirable s’est intéressé au meunier Menocchio dont l’athéisme révélait « un ensemble d’idées extrêmement clair et conséquent, qui va du radicalisme religieux à un naturalisme à tendance scientifique et à des aspirations utopiques de rénovation sociale ». L’historien a souligné « l’impressionnante convergence entre les positions d’un obscur meunier frioulan et celles des groupes intellectuels les plus raffinés et les plus conscients de son temps[44] »,

Le 30 octobre 1599, le cardinal de Santa Severina, au nom de la Congrégation du Saint-Office écrivit à l’inquisiteur frioulan de procéder avec diligence à la condamnation à mort de Menocchio décidée à Rome un mois plus tôt. Le pape Clément VIII lui-même l’exigeait. « En ces mêmes mois s’achevait à Rome, le procès contre l’ex-frère Giordano Bruno. C’est une coïncidence qui pourrait symboliser la double bataille vers le haut et vers le bas, conduite par la hiérarchie catholique au cours de ces années, pour imposer les doctrines approuvées par le concile de Trente[45] ».

Le Registre d’inquisition de Jacques Fournier, mort pape en 1342, qui, en tant qu’évêque manifesta un terrible zèle contre les hérétiques, révèle que le sens commun, peu importe qu’il s’exprime au Moyen-Âge ou dans la culture populaire d’alors, est réfractaire à des énoncés contre-intuitifs et se révèle très sensible à la déviance comportementale de ceux qui constituent l’autorité. La résistance est d’autant plus forte que les prétentions de l’Église catholique sont contre intuitives. Il suffit alors de très peu pour basculer dans le scepticisme, comme si la croyance catholique de cette époque était analogue à la théorie du chaos, instable en raison d’une extrême sensibilité aux conditions initiales.

Voici parmi tant d’autres, des résistances qui s’expriment lorsque l’autorité faiblit : négation de la virginité continue de Marie, célébration de la messe par les prêtres uniquement pour avoir des offrandes, seuls sont crédibles les Spirituels Languedociens quand ils prêchent la pauvreté parce qu’ils la pratiquent, négation de la présence réelle de Jésus dans l’hostie, dénonciation de l’avarice du clergé, l’âme n’est rien d’autre que du sang, Dieu n’est rien d’autre que l’univers matériel, l’inexistence des peines et des récompenses dans un au-delà, récusation de l’ultime résurrection de la chair, similitudes des âmes animales et humaines, elles ne sont ni immortelles ni spirituelles, une création ex nihilo heurte le bon sens, l’hypothèse la plus raisonnable est l’éternité du monde, le dieu bon n’a pu créer les loups, les mouches, les lézards et autres choses nuisibles à l’homme[46]. Jean-Pierre Albert résume : « la principale ressource de la contestation religieuse (et donc de la production d’énoncés tenus pour hérétiques) est le sens commun – un sens commun que l’on trouve également à l’œuvre dans les innovations théologiques de Menocchio... »[47].

Le sceptique contemporain n’a rien inventé. L’Église ne peut maintenir son autorité qu’aussi longtemps qu’elle lui est reconnue. C’est une évidence, mais lorsque sa crédibilité est ébranlée pour toutes sortes de motifs, qu’elle a perdu la capacité de s’imposer par la violence, par la contrainte sur les corps, lorsque vient le moment aussi où elle ne détient plus le monopole cognitif, et encore plus terrible pour elle, lorsque d’autres instances comme la science objective prennent le relai, la crédibilité des affirmations de l’Église devient extrêmement vulnérable. Seuls résistent alors à l’immense tempête les croyants virtuoses que les arguments rationnels ou même de sens commun ne semblent pas ébranler. Chaque virtuose se dote d’un vernis logique qui le rassure, mais qui ne convaincra jamais les sceptiques. Si c’était le cas, le vernis des virtuoses se confondrait avec la force irrésistible de la raison déterminante et tout le monde alors croirait.

Ne sous-estimons pas la majorité de ceux qui nous ont précédés. « Nous sommes en présence d’hommes et de femmes qui, par certains côtés, ont à l’égard de la religion la même attitude que nos contemporains : ils procèdent à ce que les sociologues des religions appellent le «  bricolage » des croyances. Eux aussi font des choix, adaptent les énoncés, et sont tout à fait conscients de ce qu’ils font. La différence est que les Églises actuelles, ne disposant plus d’un monopole des vérités religieuses légitimes, ont de fait renoncé à toute entreprise de normalisation. Le "bricolage" suppose aussi une offre religieuse diversifiée – on parle aujourd’hui de "croyances à la carte", ou de "supermarché" du religieux. L’éventail des croyances disponibles est, sans nul doute, plus étroit dans les vallées ariégeoises du XIVe siècle. Mais, du fait de la présence cathare et vaudoise, on sait qu’il est possible de croire autre chose, ou de croire autrement. [...] Aux entours de Pamiers, dès le XIVe siècle, l’idée que les dogmes religieux sont discutables semble assez largement répandue [...] Bref, pour croire et ne pas croire, on dispose bel et bien des deux instruments nécessaires : de croyances alternatives au dogme officiel et, surtout, d’une confiance suffisante dans son jugement personnel. Il faut ajouter une autre condition, en vérité décisive, à ces balbutiements du libre examen : la remise en cause de l’autorité morale de l’Église[48] ».

Dès lors que l’autorité faiblit, tout risque d’être emporté. L’historien Will Durant, après avoir cité sur plusieurs pages des exemples de scepticisme pendant le Moyen-Âge conclut sur la foi de cette époque :  « la puissance du christianisme consiste en ce qu’il offre au peuple une foi plutôt qu’un savoir, un art plutôt qu’une science, de la beauté plutôt que de la vérité. Les hommes préfèrent cela. Ils se doutent que personne ne pourrait répondre à leurs questions : il était prudent, pensaient-ils, de recevoir avec confiance les réponses données par l’Église avec une si tranquille autorité; ils auraient perdu confiance en elle si elle avait jamais admis sa faillibilité [...] Ainsi, l’esprit médiéval pour la plus grande part, s’abandonnait à la foi, se confiait à Dieu et à l’Église, de même que les hommes d’aujourd’hui s’en remettent à la science et à l’État[49] ».

Il est facile, à la lumière de ce qui précède,  de comprendre pourquoi l’Église catholique n’admet sa faillibilité qu’à l’extrême limite, celle où il lui est impossible de s’entêter sans risquer de tout perdre. Puisque sa crédibilité ne repose en définitive que sur sa seule autorité, autoproclamée par surcroît, elle ne doit jamais exposer la moindre des faiblesses. La science tout au contraire, se corrige. Sa crédibilité tout entière repose sur le fait qu’elle le fasse. Et chaque fois que la science se corrige, elle gagne en crédibilité. L’Église catholique, au risque même de l’anéantissement, ne pourra jamais le faire  puisque sa crédibilité repose dès le départ sur une tradition qui doit rester inébranlable et inflexible alors même qu’elle se fragilise. Un savant, serait-il malhonnête, peut rester  crédible en sa science puisque des méthodes objectives sont disponibles pour confirmer ses conclusions. Il n’en est de même pour un prêtre malhonnête qui proclame des faits contre intuitifs parce que rien d’autre ici que sa seule crédibilité assure la plausibilité de ce qu’il affirme.  

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Ce tableau, « Crucifixion de Salvador Dali » est le fait d’un athée. Est-il moins beau pour autant?Les conclusions des historiens experts au sujet de la fides détruisent une autre illusion qu’entretiennent encore certains croyants contemporains. Jacques Dufresne, ainsi qu’on peut le lire dans sa « Réplique », une postface de L’hypothèse Dieu, craint la perte du grand art chrétien en l’absence de foi. Interpréter « la créativité religieuse, sinon comme un miracle de la foi, du moins comme un effet de croyance »  est, comme l’a dit l’historien de l’art Jean Wirth, « l’une des aberrations les plus constantes de l’histoire religieuse ».[50] ».

 « Des historiens médiévistes ont plus d’une fois rappelé dans le second XXe siècle, sans être hélas beaucoup entendus de leurs collègues modernistes ou plus littéraires, non seulement qu’"il y a aberration" dans l’histoire religieuse à interpréter la créativité artistique "sinon comme un miracle de la foi, du moins comme un effet de croyance" puisqu’ils dérivent de choix bien conscients, mais aussi qu’il fallait se garder de confondre profession de foi et foi vécue, la fides médiévale ne devant notamment pas être séparée  de son substrat politique, au sens large[51] ». Comme le résume Alain Mothu, « on peut aller jusqu’à dire qu’au Moyen-Age, mais au sens du XVIIe siècle et à notre sens encore, rares étaient finalement les croyants et nombreux les hommes sans Dieu[52] ».

Le grand art chrétien n’a pas de lien substantiel avec la foi au sens d’une conviction intérieure ou d’une saisie intuitive d’une vérité. L’image qui réconforte beaucoup de croyants contemporains de ce sublime Moyen-Âge pendant lequel tout le monde croyait fermement est fausse. Les bâtisseurs de cathédrale n’étaient pas croyants au sens où nous l’entendons aujourd’hui, la cathédrale fût-elle sublime. Le sens commun le plus élémentaire au-delà de tous les faits abat cette illusion, si l’on consent à s’y soumettre. Il n’est pas nécessaire d’être croyant pour être inspiré par la thématique chrétienne d’une extraordinaire richesse. S’ils avaient vécu dans une civilisation tout autre, sous une thématique croyante tout autre, les artistes qui ont réalisé des œuvres inspirées par la thématique chrétienne n’auraient rien créé? La tentation de saint Antoine a stimulé de nombreux peintres, des musiciens et des écrivains dont l’athée Gustave Flaubert. Des artistes incroyants ont réalisé de grandes œuvres inspirées par le christianisme. Anachronisme pour anachronisme, est-il nécessaire d’avoir la foi pour travailler comme facteur d’orgues d’église chez Casavant Frères? L’orgue sonnera-t-il faux s’il y a des sceptiques parmi ces spécialistes? Un chanteur qui devient athée cesse-t-il nécessairement d’interpréter avec cœur des cantiques de Noël? Les musées français se sont ils départis de leurs œuvres d’inspiration chrétienne depuis qu’une majorité de Français est devenue athée? Et j’irai plus loin, un grand temple shintoïste ne manifeste pas moins le génie humain qu’une cathédrale gothique.

« En forçant à peine, on pourrait dire que les théologiens médiévaux demandaient au laïc une foi implicite qui consistait à se soumettre au clergé lorsque l’occasion se présentait d’intervenir sur la scène religieuse. Voilà pour la foi profonde des bâtisseurs de cathédrales![53] »

Le baron d’Holbach, il y a plus de 200 ans, l’avait déjà compris : « […] implicite. C’est le caractère que doit avoir la foi quand elle est  bien conditionnée; cette foi est la même chose que la foi du charbonnier; elle consiste à ne jamais douter de ce que dit M. le Curé, quand on est catholique; de ce que dit le Professeur Vernet quand on est Genevois; de ce que dit le Muphti, quand on est un bourgeois de Constantinople[54] ».

« Rien de plus vénérable qu’une vieille erreur » comme disait plaisamment Voltaire. Il s’agissait, comme Alain Mothu la définit, d’une foi de charbonnier qui normait l’existence d’une immense majorité de personnes jusqu’au XVIe siècle au moins. La croyance relevait de la coutume. « On n’a [...] que trop idéalisé la "foi" en Dieu, ou en l’Église du Christ, aux époques anciennes, en considérant que son approbation dénotait une adhésion intime aux grands énoncés dogmatiques du christianisme, alors qu’elle consistait bien davantage  en une loyauté coutumière et quasi-filiale – à ses morts, ses ancêtres, son clan, sa nation, son chef ou son prince – plus largement ritualisée que réfléchie[55] ». Bref, « le Moyen Age occidental a beaucoup prouvé et peu cru »[56].

Comme nous le rappelons dans L’Hypothèse Dieu, Montaigne avait raison : « Une autre région, d’autres témoins, pareilles promesses et menaces nous pourraient imprimer par même voie une croyance contraire. Nous sommes chrétiens à même titre que nous sommes ou Périgourdins ou Allemands ». Georges Minois interprète ainsi la réflexion de Montaigne : "En réalité, nous croyons plus par coutume et par paresse que par vraie conviction profonde; nous héritons notre religion de nos parents; nous la suivons pour faire comme tout le monde, à cause de la pression sociale et de la peur des représailles contre l’incroyance. Placés dans un autre contexte culturel, nous adopterions une autre religion". Seule une démarche réflexive en quête de vérité permet d’échapper à la coutume et à la paresse naturelle pour prendre position de façon personnelle[57] ».

C’était vrai du temps d’Augustin, de celui de Montaigne... et du Québec d’il y a à peine 50 ans. Quiconque est né au milieu du siècle dernier ne retrouve-t-il pas là une description de la foi qui rappelle celle de la très grande majorité des croyants catholiques au Québec avant la Révolution Tranquille? Jusqu’à Vatican II, la messe était dite en latin et y assistait en grande majorité un peuple dont le taux de scolarisation était dramatiquement bas : «  À l’orée des années 1960, la situation est inquiétante. Les Canadiens français affichent un faible niveau de scolarisation : 63 % des élèves francophones finissent leur 7e année et seulement 13 % finissent leur 11e année[58] ».

Un homme de 85 ans avec qui je discutais récemment de la foi de nos pères résume abruptement l’état de la question: « nos pères, nos pères, y connaissaient rien nos pères! » Au Québec, c’est très précisément lorsque l’Église catholique s’est effondrée, la fides reposant sur la confiance et l’autorité s’étant écroulée, que la très grande majorité des pratiquants ont délaissé l’Église. Et à une vitesse foudroyante. L’anecdote du Collège Sainte-Marie citée dans L’hypothèse Dieu l’illustre éloquemment : lorsque les autorités, à la demande des étudiants, ont renoncé à rendre l’assistance à la messe obligatoire, les étudiants ont massivement abandonné cette pratique. Nous citions Paul Veyne à ce sujet : « les gens vont à la messe tant que le rite rencontre leur docilité, voire leur conformisme, sinon leur conviction. Le rite s’impose, non par la signification qu’il symbolise, mais aussi longtemps que, par chance pour la religion, il y a docilité[59] ». Nous poursuivions ainsi : « C’est la surinterprétation en matière de croyance religieuse qui nous empêche de bien saisir le si rapide déclin de la religion catholique au Québec. Tant qu’il y eut docilité, tout le monde ou presque allait à la messe. Aussitôt que la docilité s’est effondrée, le décrochage religieux a été total ou presque. La pression sociale ne poussant plus vers le conformisme, les pratiquants ont décroché, sans heurt et avec une rapidité foudroyante. Un changement de paradigme, une baisse involontaire de la garde de la part de l’autorité, et c’est l’effondrement. "Les fidèles sont formés à être dociles et respectueux envers la religion qui comporte ces mêmes croyances (qu’ils connaissent d’ailleurs plutôt mal que bien). Si cette entreprise de socialisation, de dressage, ne réussissait pas, l’enseignement des croyances religieuses ou patriotiques entrerait par une oreille et sortirait par l’autre : le dressage ne réussit que si tout le contexte éducatif et social l’appuie et persuade les esprits qu’il y a un consensus en faveur de la docilité respectueuse, et que tout cela va de soi. On ne peut se fier à la conviction nue, à la lumière d’un chemin de Damas : ce sont là des cas individuels "d’élite", ceux que Weber, qui les majore sans doute, appelle de "virtuosité" religieuse" »[60].

Progressivement, du XIIIe siècle au XVIIe siècle, la fides épistémico-religieuse collective du système féodal s’est écroulée sous la pression monarchique pour laisser place à une foi éthico-dévote singulière[61].

« Considérée comme lien social et comme phénomène religieux, la fides était coexistante à la féodalité [...] Les problèmes commencent avec le développement des villes, fondé sur de nouvelles institutions, et c’est celui du pouvoir royal qui, sans abolir les institutions féodales (il s’appuie au contraire sur elles), tend à les subvertir progressivement [...] Qu’il s’agisse de l’économie ou de la politique, le document écrit permet à la société de fonctionner hors des rapports de fidélité. Il n’est besoin ni de fidélité, ni même de confiance, pour obéir aux lois ou pour exécuter un contrat : il suffit de craindre la force publique. Voici donc démentie l’affirmation de saint Augustin : si l’on ôte la fides aux relations humaines, il ne s’ensuit pas nécessairement une horrible confusion[62] ».

Cela a pour conséquence que le temps pendant lequel le lien religieux est conçu comme une sorte de fidélité vassalique, où l’Église tente de faire croire sur parole tire à sa fin. Bientôt, le libre examen cherchera à déborder de la simple autorité. Le serment ou l’obéissance extérieure ne suffit plus. « La fides, cessant d’être un fondement du savoir tout comme elle cesse d’être un fondement de la société, un nouveau problème apparaît, celui des fondements de la fides, qui n’existait pas auparavant Et « dès qu’il s’agit de fonder la fides, sa réduction à l’habitus devient catastrophique[63] ».

La foi, « celle que devait avoir tout un chacun » allait dorénavant se redéfinir comme « un élan personnel et intérieur de l’âme... Croire intimement, profondément, durablement : l’exigence était nouvelle. Elle était aussi nécessairement vouée à l’échec, nul ne pouvant ignorer qu’il n’est pas un saint et qu’il ne saurait le devenir même au prix des plus grands efforts [...] La conscience de cet écart existant entre l’homme concret et l’idéal était même sournoisement dommageable à la foi, en secrétant un scepticisme relatif à sa nature exacte et son accord avec l’humaine nature. [...] Maintenant, on leur suggérait de suivre l’exemple des saints, de s’en rapprocher, et c’est la nature même de la foi que cette suggestion mettait en péril : avant même la fin du XVIe siècle, beaucoup allaient se rendre compte que la dévotion – la dévotion véritable, telle que l’entendaient les nouveaux maîtres de piété – était hors de portée, sans doute inaccessible à l’immense majorité de leurs semblables, voire proprement inhumaine; réalisant que l’on ne pouvait pas, si pieux que l’on se veuille,avoir les yeux constamment portés sur le Ciel ou l’horizon de son Salut, et qu’en outre, une disposition psychologique si extraordinaire était fort suspecte d’auto-aveuglement ou d’auto-illusion, possiblement déterminée par des motifs préconscients individuels ou sociaux[64] ».

Je suivrai ici l’admirable analyse d’Alain Mothu : « Dès avant la fin du XVIIe siècle, des chrétiens déclarés s’avisent ainsi que la foi est en danger, si l’on en fait une affaire strictement individuelle, c’est-à-dire si l’on en abstrait ou si l’on fait passer pour secondaire cet habitus que l’on appelle fidélité jurée ou loyauté coutumière. Or l’un des tout premiers à s’en être avisé nous paraît bien être Blaise Pascal, qui développa une apologétique visant à réhabiliter la foi coutumière, seule vraiment conforme aux intérêts et à la vraisemblance humaines, seule adaptée à la faiblesse de l’homme (puisque "la coutume est notre nature"). Bien sûr, Pascal ne prétendra pas en revenir à la foi, trop évidemment superficielle ou factice, du charbonnier, mais obtenir par dressage – il s’agit de "plier la machine"  – une véritable adhésion du "cœur". Mais qui était encore disposé à croire en ce cœur mille fois anatomisé, disséqué par les moralistes, sur lequel Pascal prétendait asseoir la foi? Le message des nouveaux dresseurs de chrétiens ne recevra pas, dans la Cité, tout l’écho escompté. On n’efface pas, par un tour de baguette magique, un siècle et demi d’idéalisation de la "foi", d’autant moins que cette foi personnelle avait pris pour beaucoup, même en terre catholique, les couleurs de la liberté de conscience, puis de la liberté de penser : c’était devenu, en quelque sorte, un avantage acquis[65] ».

« Cette "perte de foi dans la foi"  – de la foi telle qu’elle avait été redéfinie au XVIe siècle puis au "Siècle des Saints"  –, est en tout cas bien palpable à l’époque des Pascal et Malebranche, et elle l’est plus encore à l’extrême fin du règne de Louis XIV, quand s’observe un peu partout une forte "dégradation du sentiment religieux", quand nul chrétien, nul dignitaire religieux, nul prédicateur n’est plus épargné par le soupçon d’imposture. Elle représente, à notre avis, un élément majeur pour l’explication de ce que l’on a appelé les "Lumières". Ce n’est certainement pas le seul, mais lui, au moins, n’a pas eu la même publicité que la Révolution scientifique, la découverte d’antipodes ethniques, l’avènement du cartésianisme ou celui du capitalisme, pour ne citer que ceux-là. Par ailleurs, si perte de foi il y eut, c’était la foi par "infusion extraordinaire" et celle par excellence du héros, non celle de notre ami le charbonnier, celui de la fable. Celle-là, parce qu’elle était et est coutumière, ou représente un "usage"  auquel on peut s’attacher pour mille raisons non spirituelles (au sens élevé du terme), mais relevant de plus complexes mobiles individuels, sociaux et politiques –  souvenons-nous de ce militaire qui voulait vivre et mourir dans la même foi que ses aïeuls – cette foi pourra encore faire parler d’elle, rassembler, pousser à l’action et, éventuellement, occasionner quelques dégâts. Y compris sous d’autres cieux idéologiques dissimulant leur religiosité profonde[66] ».

L’Église comme preuve s’étant écroulée, « la conviction intime assumait désormais un rôle que la tradition ne pouvait plus remplir. La pensée religieuse commençait sa pérégrination nouvelle, entre l’empirie commune et la foi singulière : on allait croire davantage et moins prouver, ou plutôt prouver ailleurs[67] ».

L’hypothèse Dieu décrit ce changement de paradigme, ce déplacement de la foi coutumière vers la conviction intime. Les virtuoses n’avaient pas le choix. Le vernis de l’autorité étant rejeté, ils devaient impérativement en substituer un autre, la conviction intime. Pascal a choisi le cœur. Calvin a proposé le sensu divinatis, le don particulier de ressentir l’existence de Dieu. S’agit-il, l’un comme l’autre d’un vernis logique? Il me semble que certains croyants, même virtuoses, se contentent d’une couche bien mince. Peter van Inwagen, philosophe analytique croyant, a repris récemment le style d’argumentation de Calvin. La croyance en Dieu est une croyance de base, une croyance irrésistible prétend-il, qui « n’a pas plus besoin d’être justifiée que les croyances perceptives ou mémorielles, car elle fait partie comme elles, de notre constitution[68] ».

Bien évidemment contraint d’expliquer comment peut-il être possible qu’une croyance de base, irrésistible, faisant partie de notre constitution, ne soit pas plus répandue, van Inwagen n’y répond pas, mais Alvin Plantiga, semble-t-il, connaît la réponse : c’est à cause essentiellement de l’effet noétique du péché, dit-il, un dysfonctionnement de notre nature cognitive. Notez-bien ici que cette connaissance de base de Dieu est celle bien sûr que nous prêche le christianisme.

Description : https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/3/3b/Muenchhausen_Herrfurth_7_500x789.jpg/220px-Muenchhausen_Herrfurth_7_500x789.jpgCette argumentation, qui m’apparaît délirante, je le dis tout net, me rappelle la légende du baron de Münchhausen[69] qui, enlisé dans un marais avec son cheval, s’en est extirpé en se tirant par les cheveux. On a le vernis logique qu’on peut. Je me demande si cette minceur ne révèle pas, en définitive, quelque chose de très grave pour la foi. Incapable de la maintenir par autorité, forcé d’admettre que constitue une sérieuse objection à l’existence de Dieu le fait que l’hypothèse Dieu n’est pas nécessaire pour rendre compte de l’univers, que peut-il bien rester d’autre à plaider comme vernis logique qu’une fantaisie comme celle de Calvin, van Inwagen ou Plantiga, s’il faut écarter le fidéisme? 

J’ai l’impression d’assister aux derniers éclats du dernier vernis logique. La lumière de la raison dont certains croyants religieux semblent désespérément avides, s’affaiblit sous l’assaut irrésistible de la connaissance, peu importe où elle jette son regard. Au soutien de la foi, la raison aveugle sans éclairer. Ne reste plus alors que l’espérance, la foi nue, pure, courageuse, capable de s’affirmer sans l’appui illusoire de la raison. Personnellement, si je croyais, ce serait de cette façon. « Je n’ai absolument aucune preuve, mais je crois, j’espère, bien au-delà de la raison, et j’assume que rien de rationnel n’appuie réellement ma foi ». Il me semble que l’objectivité même de Dieu, s’il existe, doit infiniment dépasser les prétendues preuves rationnelles de son existence. Toutes les tentatives d’établir rationnellement l’existence de Dieu m’apparaissent comme une forme obscène et indiscrète de fouilles cosmologiques ou d’illuminations  illusoires. Dieu, s’il existe, ne peut pas être tributaire de statistiques cosmiques, de fragments d’ossements, de vagues lueurs au bout d’un télescope, d’une croyance irrésistible ou d’un chuchotement privilégié[70].

La foi nue me semble la plus digne, la plus vénérable. Je l’ai déjà rencontrée. Elle me semble absolument  exceptionnelle... pour l’instant. Je me demande s’il ne faut pas ici, pour assumer une telle foi, autant de courage et d’humilité qu’il en faut pour admettre sereinement la solitude humaine au sein de l’univers infini. Il est possible aussi, comme le révèlent les recherches en psychologie auxquelles nous faisons allusion dans  L’hypothèse Dieu, que la structure de personnalité des croyants, qui ont particulièrement besoin de clôture cognitive, les empêche, pour la plupart, de consentir, ou à la foi nue, ou au fait que Dieu n’existe pas. 

Nous nous sommes intéressés dans cet essai au phénomène de la déconversion. Trois facteurs semblent se dégager, écrivons-nous. « Le premier concerne le doute intellectuel, le deuxième fait état des liens qui se défont avec les autres croyants et le dernier porte sur le doute moral, l’impression que l’Église et ses membres ne sont pas à la hauteur des exigences morales prêchées. Les chercheurs ont constaté que la déconversion s’explique par les mêmes causes, peu importe la religion étudiée[71] ».

Les facteurs à notre époque qui expliquent la déconversion par nature, individuelle et peu importe la religion étudiée, sont les mêmes, essentiellement, que ceux décrits par les historiens qui s’intéressent à l’évolution de la croyance religieuse en Occident depuis Augustin. L’étude de la diachronie confirme celle de la synchronie et vice versa. L’analyse fine de la déconversion à notre époque sur le plan individuel appuie l’analyse fine sur 15 siècles sur le plan collectif, et vice versa. Cette convergence n’est pas un hasard. Elle démontre la puissance explicative des deux approches pourtant très distinctes et n’augure rien de très encourageant pour le christianisme en Occident. Comme nous l’avons écrit « Quel beau titre de gloire aurait-on pu brandir : "L’homme libre ne cesse pas de croire en ce que prêche l’Église". Mais tel n’est pas le cas. La vérité d’un énoncé n’est pas affectée par sa popularité : on aurait beau se retrouver seul dans un groupe qui contesterait la rotondité de la terre, on continuerait à savoir que la terre est ronde[72] ». C’est terrible pour la foi catholique de constater que lorsque la foi d’autorité a cessé de s’imposer, une grande proportion de croyants occidentaux ont décroché, et très rapidement. Nous avons démontré dans notre essai l’échec incontestable de ce déplacement pour la foi. Un parallèle aide à y voir clair. Comme le précise Alain Mothu, « Adhérer ou croire au "Parti" dans l’ex Union Soviétique ou en Chine maoiste, revenait bien par exemple, comme autrefois dans l’Occident chrétien, à adhérer par "foi implicite" à sa véracité, quoi qu’il professe, édicte ou décide. L’absence de cette foi implicite trahissait le traître déviationniste, comme autrefois l’hérétique[73] ».

Il a suffi que l’autorité perde son pouvoir pour qu’en peu de temps, le régime s’écroule. La croyance, catholique ou soviétique, tombe lorsqu’elle n’est plus supportée par la soumission, n’est plus imposée par l’autorité ou lorsqu’elle se soustrait à une tradition aveugle. L’Église catholique, en imposant la force de la tradition au détriment de la légitimation factuelle avait réussi à maintenir ses prétentions. L’exigence d’un acte de confiance se libère par nature même de l’examen critique. Cette stratégie durera plus de 1 500 ans. L’autorité de la tradition a perdu de son ampleur lorsque l’Église fut incapable d’en maintenir la puissance. C’est cette méthode de soustraction à la raison, au sens commun et au libre examen que l’Église et certains croyants appellent pompeusement  tradition. Rabelais s’en est bien moqué. Il prétend faire croire ainsi à la nativité miraculeuse de Gargantua : « Je me doute que vous ne croyez assurément cette étrange nativité. Si vous ne le croyez pas, je ne m’en soucie, mais un homme de bien, un homme de bon sens, croit toujours ce qu’on lui dit et qu’il trouve par écrit».[74] ».Tout est là.

Jean-Pierre Cavaillé a proposé une grille d’analyse extrêmement féconde pour comprendre « l’effondrement de l’adhésion d’une partie considérable de la population à l’Église catholique dans la France moderne et contemporaine, dont on a de bonnes raisons de penser qu’il ne fut pas aussi rapide et brutal qu’une histoire uniquement fondée sur les sources imprimées n’oblige à le penser[75] ». L’analyse de Cavaillé peut aider aussi à mieux comprendre l’ampleur du décrochage au Québec. Sa grille enrichit l’analyse que j’ai proposée plus haut et peut fort bien s’y intégrer. L’auteur propose le couple acceptable-inacceptableplutôt que de réfléchir en terme de « pensable, de croyable ou de représentable[76] ».

Je propose maintenant une synthèse qui regroupe les conclusions des historiens et celle de Cavaillé. Je résume tout d’abord les premières. « Chaque fidèle instruit de la seule doctrine officielle dispose des moyens de produire sa version du christianisme. Une version qui s’éloignera plus ou moins de l’orthodoxie, et à laquelle sera donnée une plus ou moins grande publicité [...] l’attitude des individus, par rapport à ces croyances, la possibilité d’une dissidence revendiquée est fonction des contextes historiques, une remise en cause de l’Église apparaissant comme la condition indispensable de la prétention au libre examen. Cela veut dire que des ressources de la dissidence et de l’innovation sont toujours  et partout disponibles : celles qui relèvent du sens commun, et, probablement aussi, la connaissance de quelques énoncés religieux alternatifs (au minimum l’information que d’autres croient  autrement, ou croient autre chose[77] ».

« En ce sens, la dissidence, l’innovation, le bricolage, l’incrédulité, l’incroyance, l’athéisme  ont toujours été présents, à toutes les époques. Ils se sont faits évidemment plus discrets et à la limite, étaient même indicibles dans le passé. D’une part, l’Inquisition y veillait. Peu étaient prêt à risquer leur réputation, supporter la répression, la rupture de leurs liens sociaux, s’obliger à une constante dissimulation, et jusqu’à risquer leur vie pour l’exprimer. Il y eut ensuite une lente mutation de la fides médiévale déjà décrite vers une foi beaucoup plus exigeante, individuelle et subjective, un élan du cœur, une adhésion pleine et immédiate aux vérités et mystères de la religion catholique.

J'ai montré que c'était irréaliste. C’était là placer la barre très haut, exiger de tout un chacun ce que le monde médiéval n’attendait que de ses saints, mais surtout cette foi, qui ne relevait plus ni du lien social, ni d’une façon de connaître spécifique, devenait-elle largement une abstraction, un concept menacé de vacuité et une expérience soupçonnée d’illusion (d’ordre passionnelle et imaginaire : le fameux ''ils croient croire'' de Montaigne et de Bayle), finalement rabattable sur les espèces dégradées de la croyance : la superstition, le fanatisme, l’enthousiasme.

Ainsi aurait-on en quelque sorte une explication possible de la crise moderne de la croyance religieuse, proprement interne, donnant lieu à diverses formes de désengagement confessionnel, d’agnosticisme et d’indifférentisme, voire d’athéisme, sans avoir à supposer aucunement que l’incrédulité soit une ''invention'' moderne. Alain Mothu va jusqu’à comparer ce qu’il appelle la ''foi  d’Ancien Régime'' à une ''bulle spéculative'', démesurément enflée sous l’effet des Réformes protestante et catholique, déconnectée de la réalité psycho-sociale, et finissant par exploser, tant sa vacuité serait devenue patente, ouvrant ainsi la voie aux Lumières.

Cette interprétation [...] présente, comme le souligne Cavaillé, l’intérêt d’associer l’histoire de la pensée, de la culture et des institutions sans renoncer à prendre en compte la dimension psychologique de la croyance, ou plusieurs des divers modes possibles de la croyance, dans la dynamique de transformation du christianisme occidental[78] ».

L’acceptabilité sociale révèle au grand jour les dissidences qui n’osaient s’exprimer pour deux motifs. En passant, là où un croyant conservateur verra un recul, une décadence, une diminution, une suppression, il n’y a en fait qu’un déplacement d’acceptabilité sociale, à la limite sans véritable polarité. Seul le réactionnaire par exemple considère l’acceptabilité sociale de l’homoparentalité comme un recul. Ce déplacement d’acceptabilité sociale « est d’ailleurs un soutien considérable dans les combats que nous menons. Car le champ des possibles est ouvert et la marge d’initiative pour les acteurs est sans doute restreinte mais elle n’est jamais nulle[79] ».

Mais comment la dissidence a-t-elle pu s’exprimer en matière religieuse jusqu’au point de devenir non seulement acceptable, mais majoritaire même, dans bien des pays occidentaux? L’athéisme comme forme de dissidence la plus extrême me servira d’exemple. Au Moyen-Âge, comme je le décrivais plus haut, la fides, est reliée intimement à l’organisation sociale. Moralité, politique et religion ne font qu’un. La dissidence religieuse devient, dans un tel contexte social une menace. « La mécréance, l’impiété, l’incrédulité sont alors appréhendées comme de gravissimes perversions de l’âme engendrant les pires crimes, et constituant un crime en lui-même [...] ». L’athée bafoue la morale et les autorités. C’est tout un. "Athée" est, en effet, à partir de la moitié du XVIe siècle, un terme injurieux, infamant, accusatoire, dénonciateur [...]L’athéisme n’a pas sa place dans la société des hommes et mérite la mort […] L’athée est à l’image du criminel dans notre société. Au début de l’époque moderne, il « ne pouvait accepter de se nommer et d’être nommé ainsi, parce qu’il y allait,  dans ce nom infamant entre tous, non seulement de sa vie mais aussi et surtout de son acceptabilité sociale et morale[80] ».

Il a donc fallu que l’athéisme se dégage de l’accusation de dépravation morale ou de péril social pour qu’il puisse se dire. C’est ce que feront Bayle et Diderot notamment. Ce dernier se révèlera fort habile dans sa démonstration. Voici un extrait de Entretien d’un philosophe avec la Maréchale de *** :

« La M : N’êtes-vous pas monsieur Diderot?

D : Oui Madame

L M : C’est donc vous qui ne croyez rien?

D : Moi-même.

L M : Cependant votre morale est celle d’un croyant.

D : Pourquoi non, quand il est honnête homme.

L M : Et cette cette morale-là, vous la pratiquez?

D: De mon mieux (…)

La M : Que gagnez-vous donc à ne pas croire?

D : Rien du tout, madame la Maréchale. Est-ce qu’on croit parce qu’il y a quelque chose à gagner?[81] » 

Paolo Quintili commente : «  Diderot déclare d’emblée que la position morale de l’athée est en quelque sorte supérieure, quant à sa pureté morale d’intentions, à celle du dévot qui demande, ou bien exige  implicitement,  de la part de son Dieu, une récompense pour sa croyance et son adoration. L’athée respecte les lois de la morale, sans rien demander en conséquence. Il ne veut pas être payé pour avoir été un honnête homme[82] ».

Cette idée a fait son chemin bien qu’elle rencontre aujourd’hui encore des résistances auprès de certains croyants particulièrement conservateurs qui n’arrivent pas à se résoudre à admettre que si Dieu n’existe pas, ou encore si l’homme n’y croit pas, il  puisse néanmoins se conduire moralement.

« L’affirmation selon laquelle la diffusion sociale de l’athéisme, loin d’être une catastrophe, est ce qui rendra possible l’émancipation morale et politique des citoyens et l’élaboration d’une société libre et égalitaire, est évidemment associée à l’idée que l’athéisme est une école de vertu morale et non du vice. Ce sont là les conditions pour que le mot d’athée puisse être véritablement  employé en un sens positif et pour que les hommes enfin se déclarent explicitement athées. Ceux-là ne sont pas les premiers athées de l’histoire; ce qui a été gagné, non sans difficulté, et de manière fragile, est l’acceptabilité, pour l’opinion dominante, d’une position explicitement athée[83] ».

Le décrochage extrêmement rapide de la croyance religieuse, tant en France qu’au Québec tient essentiellement à la surinterprétation de la croyance antérieure au décrochage. Il y a eu surestimation de la croyance et le décrochage n’a paru brutal qu’en raison de cette surestimation. Autrement dit, c’est simplement parce qu’ils n’étaient pas accrochés que les Québécois ont décroché si rapidement. 

Et au-delà, même la foi virtuose, statistiquement très faible,  ne doit pas faire illusion. Nous yavons fait une courte allusion dans L’hypothèse Dieu. En voici d’abord quelques passages pertinents : « La surinterprétation consiste à méconnaître ce qu’on pourrait appeler la quotidianité […] C’est une inflation de l’interprétation qui fait croire par exemple que la foi des croyants est beaucoup plus sérieuse et profonde que ce qu’elle est en réalité, dans sa quotidianité. Le biais qu’il faut corriger, c’est éviter d’étendre à la masse les préoccupations religieuses des croyants virtuoses. La surinterprétationconsiste à fabriquer de fausses intensités[84] ».

Dès le Moyen-Âge les théologiens admettaient avec réalisme que « la fides, celle au moins des laïcs, simples ou minores, c’est-à-dire celle de l’immense majorité de la population, n’avait absolument rien de "spirituel"[85] ».  

Et bien sûr, cette foi, qui n’est en son essence que coutume n’avait rien de profond, de durable, de réfléchi, qui s’apparenterait à un élan personnel ou intérieur ou à une connaissance intégrée, assumée et acceptée de la théologie catholique. « Il semble possible de conjecturer que vraisemblablement le nombre de ceux qui ne croyaient pas aux dogmes chrétiens, sans jamais l’affirmer, était bien plus grand que ne laissent entrevoir les références écrites[86] ».

Il est facile de comprendre pourquoi, je le répète, dans une société où l’Église catholique détenait le monopole religieux et s’imposait sans partage jusqu’à la menace du bûcher, le scepticisme ne s’exprimait guère.

Il y a une trentaine d’années, mon grand-père maternel alors âgé d’environ 80 ans, qui allait à la messe tous les dimanches depuis sa première communion et qui respectait toutes les coutumes et pratiques de sa religion, m’a dit brusquement : « la Vierge Marie, c’est des niaiseries ça! » J’étais ahuri. En quoi croyaient réellement les gens de son époque? Ils allaient  à l’église par coutume, par docilité, par convenance, tout comme les historiens médiévistes le décrivent. Quelle était l’intensité réelle de la foi de mes ancêtres? Le commentaire de mon grand-père m’en donne une bonne idée. Il ne faut pas les sous estimer, même s’ils étaient ignorants. Très récemment, une dame de 83 ans que j’ai bien aimée se meurt. Ses proches, la voyant songeuse, lui demandent tendrement à quoi elle pense : « je pense à toutes les conneries que l’Église catholique a essayé de nous faire accroire ». Je connais bien des vieillards qui avaient fréquenté l’Église toute leur vie et après leur veuvage, ont vécu en concubinage avec leurs nouvelles compagnes, sans heurt, sans déchirement, sans scandale, et certains poursuivant même leur assiduité à la messe du dimanche. Scandaleux? Pas du tout selon moi. Simplement des historiettes extrêmement révélatrices et en droite ligne avec la thèse que je défends depuis les premières pages de mon texte. La foi coutume, la foi docile, la foi convenue s’accommode parfaitement de ces contradictions apparentes. 

Il ne faut pas rabattre le sens critique de ceux et celles qui nous ont précédés et surinterpréter l’intensité de leur foi. L’assiduité aux offices religieux ne prouve jamais que l’assiduité aux offices religieux. L’emprise de l’Église « est toujours restée flottante, sujette aux bricolages subjectifs, et quelque peu superficielle. Les chrétiens, peut-on dire, croyaient à l’Incarnation ou au Péché originel comme les Dorzé d’Éthiopie croient que le léopard est un animal chrétien, respectant les jeûnes de l’Église copte…[87] » 

Le grand sociologue et théologien croyant Fernand Dumont confirme ma lecture et la valeur  épistémologique de mes anecdotes : « quand on quitte l’Église comme on enlève sa chemise, sans que la peau soit écorchée, cela juge la foi qu’on avait avant. En sorte que ce qui s’est passé chez nous depuis 1960 nous invite à explorer notre histoire de l’Église pour essayer de comprendre. Comment l’écroulement de l’édifice a-t-il pu se faire si vite et sans drame collectif? Les fissures devaient être profondes!...Quand on regarde notre littérature, au moment où elle devient littérature et exprime notre être collectif, vers 1850, on se rend compte qu’il n’y a pas là beaucoup d’expressions vivantes de la foi [...] Il est certain que la foi de notre peuple est restée superficielle dans bien des cas [...] C’est dramatique la foi. Or je doute que ce soit ainsi qu’on ait vécu la foi. Elle était plutôt quelque chose de convenu, d’entendu. Un peu comme au collège, on était thomistes et que seuls les "imbéciles" s’intéressaient à Kant ou à Hegel. Or la foi ne peut pas être quelque chose de convenu [...]  Sans doute, pendant un temps l’Église a dominé : elle a eu de l’influence sur la culture. Mais on ne s’est pas demandé l’influence en retour qu’une telle situation a eue sur la religion, sur la foi et sur l’Église. Je crois qu’on a oublié l’évangélisation, d’autant plus que les pouvoirs politiques faisaient à l’Église les génuflexions qu’il fallait pour qu’elle s’occupe du travail que l’État lui avait confié. De sorte qu’avec les années 60, lorsqu’on est devenus des Occidentaux comme les autres, on n’était pas préparés à vivre une foi fondée sur des convictions personnelles[88] ».

L’historien Jean-Pierre Cavaillé appuie : « il se pourrait en effet que dans la vie religieuse des chrétiens, pour la grande masse des fidèles, l’expérience de la croyance, entendue comme adhésion intense, affirmative, fervente à un corps de doctrine (le credo entendu au sens dramatique de la foi), soit bien moins centrale qu’il ne semble, et que soient déterminantes, par contre,  comme dans toutes les autres religions, les pratiques cultuelles, rituelles, cérémonielles, essentiellement communautaires et l’allégeance, l’obéissance aux institutions du sacré. Lorsqu’est requise avant toute chose une conformité dans les pratiques, la croyance, comme intense adhésion psychologique en la vérité des dogmes, et donc l’incroyance qui les met en doute,  sont tout à fait secondaires, presque superfétatoires. L’important étant d’accomplir les gestes et les paroles prescrits, la conformité globale du comportement, plus ou moins contraignante selon le rôle social que l’on occupe et l’acceptation au moins formelle de l’autorité de l’Église. C’est bien ce qui me semble se passer dans l’immense majorité des pratiques religieuses, y compris en régime chrétien[89] ».

Les recherches résumées dans notre essai sur la personnalité des croyants éclairent la scène et confirment les historiens. « Les croyants, écrivons-nous, diffèrent des non-croyants par un nombre important d’attitudes et de comportements [...] Par exemple, les croyants ont tendance à donner la priorité aux valeurs associées à la conservation de l’ordre personnel et social (fidélité, obéissance, honnêteté) et à considérer comme secondaires l’autonomie et les valeurs hédonistes[90] ».

Ce n’est pas tant la croyance fervente, l’adhésion intense  à un corps de doctrine dont il s’agit dans l’immense majorité des pratiques religieuses, mais plutôt des manifestations d’allégeance, d’obéissance, l’attrait pour des pratiques cérémonielles et communautaires. Or les croyants ont tendance à donner la priorité à des valeurs associées au conservatisme, à l’ordre social, à la fidélité et à l’obéissance notamment, et à considérer comme secondaires une valeur comme l’autonomie. La pratique religieuse est toute désignée pour eux, indépendamment même de son contenu, puisque ces caractéristiques, ainsi que le révèlent tant les historiens que les psychologues, s’observent dans toutes les religions. Le croyant conservateur, alors qu’il pense croire au sens d’adhésion profonde, croira simplement par coutume,  par conformité obéissante à sa famille et à son milieu, parce qu’il n’est pas autonome par nature et se sent plus à l’aise dans le conformisme. Il est facile de comprendre aussi, puisque la socialisation religieuse se révèle le facteur le plus déterminant pour la croyance, que ce sont  ceux et celles qui par nature sont moins indépendants qui se retrouvent évidemment en plus grand nombre parmi les pratiquants. Ces convergences sont extrêmement significatives et forment un bloc compact d’explications  d’une très grande solidité.  

Je ferai ici, inspiré par Fernand Dumont et Jean-Pierre Cavaillé, deux hypothèses qu’il m’est impossible de prouver, mais qui sont tout à fait plausibles. Le taux actuel de fréquentation de l’Église catholique au Québec, selon le plus récent sondage dont je dispose, en date du 31 octobre 2015, est  estimé entre 5 et 10 % selon l’Assemblée des évêques du Québec, entre 2 et 5 % dans le diocèse de Québec[91]. Je suggère que ce taux actuel reflète, grosso modo, le pourcentage maximal des croyants catholiques québécois fervents au sens d’une adhésion intime. L’église catholique au Québec, devenue totalement impuissante pour contraindre d’une quelconque façon à la fréquentation de ses temples, ceux et celles qui le font le feraient par conviction profonde selon ma première hypothèse. Je n’écarte pas l’idée qu’il y ait dans ce tout petit groupe de plus obstinés conformistes, des résistants ultra conservateurs qui ne se résolvent pas à décrocher des pressions de leur milieu, plus par conformisme extrême, au sens décrit par Dumont et Cavaillé, en raison de leur personnalité particulière. Mon idée laisse supposer que le taux actuel de fréquentation de l’Église catholique au Québec pourrait même encore légèrement diminuer, en proportion de la disparition des ultra conservateurs.

Ma deuxième hypothèse est dans le sillage de la première. Il est possible que ces chiffres reflètent non seulement le taux réel actuel de la croyance religieuse catholique fervente, mais aussi celui des siècles précédents, et pour les mêmes raisons. La réalité sociologique actuelle constituerait en quelque manière, une mise à nu, le portrait le plus précis possible dans son dépouillement même de la situation réelle de la croyance catholique fervente au Québec. À peu près tous ceux et celles qui pratiquaient par conformisme, par convenance,  sans trop y croire, sans trop y réfléchir, auraient cessé de le faire. Beau sujet recherche en sociologie! Fin de ma spéculation, retour aux faits.

Même mes hypothèses pourraient exagérer la foi réelle, aussi dépouillée qu’elle puisse l’être. « Au lieu de considérer les athées comme des chrétiens qui s’ignorent, on pourrait aussi bien considérer beaucoup de chrétiens comme des athées qui s’ignorent. Dans leur façon de vivre, et même dans leurs "croyances" – les incohérences révélées par les sondages sont à cet égard troublantes : c’est ainsi qu’en 1997, (en France), 32 % des jeunes catholiques déclarent ne pas croire en Dieu![92] ».

Il est tout aussi évident qu’il y a en matière de croyance un bricolage extrêmement varié et que sauf peut-être chez certains, d’un nombre infime, qui cherchent à se maintenir résolument dans l’orthodoxie la plus pure, l’immense majorité des croyants et des pratiquants ne partagent pas la totalité des croyances dogmatiques prônées par l’Église catholique. Bien des catholiques ne croient plus en l’enfer. Certains qui se disent catholiques croient à la transmigration des âmes plutôt qu’à la résurrection générale à la Parousie.[93] Jean Guitton ami de Paul VI, le seul laïc à avoir été invité à s’adresser aux Pères lors d’un Concile, un orthodoxe parmi les orthodoxes, ne disait-il pas  que l’enfer existe puisque l’Église le proclame, mais qu’il n’y a personne dedans? Et cette disparité, et cette distance, et ces nuances, et ces rejets au sein même des croyants ne datent pas d’hier. Le registre des procès d’Inquisition de Jacques Fournier, j’en ai parlé plus haut, révèle que parmi les paysans de cette époque, bien des dogmes catholiques rencontraient de très sérieuses oppositions. « La grande différence, du passé médiéval au présent, c’est que bricolage et libre examen sont aujourd’hui tenus par l’institution, sinon pour légitimes, du moins pour inévitables, alors que l’Église du Moyen Âge revendiquait encore le monopole de la vérité religieuse. Hors de la stricte adhésion à sa dogmatique, elle ne pouvait et ne voulait identifier que de l’hérésie[94] ». Bref, « la nostalgie d’une foi passée n’est que la forme la plus répandue de l’attachement illusoire à une foi inactuelle ou excentrée, mais jugée réelle[95] ».

Sous un autre angle, il faut toujours faire preuve de modération lorsqu’on s’intéresse à la  croyance de ceux et celles qui la proclament ou semblent encore la manifester par leur assiduité à l’Église. La surinterprétation aveugle. Comme le décrit Paul Veyne « il m’est arrivé de suivre des offices chrétiens et je voyais bien que la plupart des fidèles ne comprenaient rien au rituel ni ne s’en souciaient. N’empêche qu’ils avaient le mérite, aux yeux de Dieu, de venir à la messe : et tout est là […] Même chez les virtuoses, la profondeur d’une conviction ne se mesure pas en termes de durée (la religion n’occupe guère qu’une heure ou deux sur l’emploi du temps quotidien des personnes les plus pieuses) et n’imprègne jamais le moi de part en part[96] ».

« L’interprète qui surinterprète croit voir partout des intensités, alors que celles-ci sont sporadiques, ou trompeuses. Mais voici l’expérience inverse : Goffman a vu des femmes rêvasser et somnoler dans des églises, sans contrevenir par là à quelque règle de bienséance; en revanche, écrit-il, les vendeuses dans un magasin de mode sont obligées de rester attentives et le sourire aux lèvres. L’attention, l’absorption, l’intensité ont quelque chose de suspect; l’historien ou le sociologue doit d’abord soupçonner le conformisme, la mise en scène convenue; au contraire, la distraction et, à la limite, l’indifférence révèlent l’existence et l’autorité d’un "esprit objectif " qui n’a pas besoin de la collaboration empressée des individus, car il n’attend pas le client. La surinterprétation, lumière trop intense, surexpose son objet et rend le cliché trop transparent; or, écrit aussi Piette, "en pleine transparence, l’homme semble tout à fait absorbé dans ses différentes activités : l’effet surinterprétatif ne peut alors être évité"[97] ».

Il faut aussi se méfier ici des sondages qui surévaluent la croyance. Paul Veyne le dit plaisamment : « il lui (en parlant du germe religieux) suffit généralement de faire répondre "oui" dans les sondages où on demande aux passants s’ils croient en Dieu ou se considèrent comme catholiques. Après quoi, le passant, qui n’assiste jamais à aucun office religieux et ignore tout de Dieu, n’y pense plus[98] ».

« Pas plus en religion qu’en musique, on ne saurait douter de la force et de la sincérité de certaines personnes en de certains moments. La surinterprétation engendre deux erreurs descriptives. La première est de faire reposer la culture ou la religion sur ces occurrences rares; aucune religion ne tiendrait, si elle ne reposait que sur quelques moments intenses chez quelques fidèles. La seconde erreur est de croire que, même chez une élite vouée à la ‘‘virtuosité’’, l’intensité occupe tout le moi. Le stoïcisme ou la croyance en un Paradis soulagent-ils un condamné à mort, la nuit qui précède son exécution? Un peu, sans doute. Une amulette rassure-t-elle vraiment son porteur? Un peu. Langage médiocre et obscur, assurément : "un peu" n’est pas un vocable à dignité scientifique ou philosophique. Et pourtant l’expérience et l’action de chacun ne sont faits que d’innombrables "un peu". Il arrive parfois, très exceptionnellement, que l’intensité occupe tout le moi, ou plus exactement que le moi devienne esprit objectif (comme si le mélomane devenait la musique même et que spectateurs et même footballeurs soient le match en personne) : mais ces moments ont pour nom "états extatiques", au sens exact du mot d’extase (qu’il faut soigneusement distinguer de "transe"), si l’on analyse froidement la logique de ces états […] On ne peut pas prétendre qu’une religion répond à nos questions ni à nos angoisses : elle nous les impose. Si vous êtes missionnaire bouddhiste et désirez répandre cette religion ou doctrine, commencez par suggérer à une population que notre existence n’est qu’un tissu de misères, dont nous éprouvons le besoin de nous dépêtrer. Ainsi fait également Pascal avec sa "misère de l’homme sans Dieu". À l’état natif, nous ne pensons ni ne nous demandons rien. Les religions nous exagèrent nos misères, en ajoutant qu’elles viendront nous en consoler, ou nous posent des questions auxquelles nous ne songions guère, pour rendre indispensable leur réponse[99] ».

En Occident, depuis plusieurs siècles, la tradition par le seul fait qu’elle soit tradition a peu à peu cessé de s’imposer. Le seuil d’acceptabilité sociale de l’athéisme s’est déplacé, révélant une foi beaucoup moins profonde et beaucoup moins généralisée que les  manifestations publiques pouvaient le laisser paraître. Il est évident que fonder sa foi sur celle de nos pères peut s’avérer délicat. Est-ce là par ailleurs  la meilleure façon de les honorer aujourd’hui? « Mon enfant, je ne sais rien, mais crois ce que mes ancêtres qui ne savaient rien croyaient ». Quel père aimant dirait cela à ses enfants? Ne dirait-il pas plutôt « mon enfant, je ne sais rien, mais je n’aurai pas vécu en vain. Tu seras instruit et tu pourras vérifier par toi-même si ce que l’on me disait est vrai, en écoutant ceux qui savent, en lisant les auteurs sérieux et en les confrontant. Mais je t’en prie, méfie-toi des apparences. Prends garde à ceux qui font semblant de croire alors qu’ils ont peur. N’oublie pas que beaucoup semblent croire alors qu’ils ne sont qu’indifférents ou n’ont pas le courage de penser par eux-mêmes et surtout, et surtout,  mon enfant, fuis comme la peste ceux qui croient aveuglément ce que des ignorants ont répété ».

Et s’il ne fallait raisonner ici qu’en terme de tradition, on serait confronté à une très sérieuse difficulté. Tradition pour tradition, comme le souligne Georges Minois, « par rapport au christianisme en particulier, qui se plaît à vanter sa durée de deux mille ans, l’athéisme jouit d’une antériorité qui devrait lui valoir la respectabilité. Deux mille cinq cents ans avant Jésus Christ, des sages indiens avaient déjà proclaméque le ciel était vide[100] ». Georges Hourdin le précise : « le fait de l’athéisme est historiquement beaucoup plus ancien que ne l’est la civilisation chrétienne. Il a une autonomie [...] Le fait de l’athéisme est géographiquement plus largement répandu que ne l’a été la connaissance de l’Évangile[101] ». Mais alors pourquoi ne pas choisir cette tradition athée, bien plus ancienne que celle du christianisme, et plus étendue, si l’on suit l’argument d’Augustin ou des croyants conservateurs? Un croyant conservateur se vante éloquemment, comme tout bon conservateur, de suivre la tradition par principe. C’est dans sa nature. Mais il est tout aussi évident qu’il choisit la tradition qu’il veut ou celle qu’il imagine. En définitive, on est toujours le conservateur que de ce que l’on choisit. Et le conservateur qualifiera alors de décadent ce qui lui déplaît : les arts, la peinture, la musique, l’architecture, les mœurs, l’esprit du temps, tout risque d’y passer. Mépriser ce qu’on ignore ou ce qui nous déplaît, ce n’est pas nouveau. Je l’ai rappelé dans un texte intitulé « Désenchantement »disponible sur le site web consacré au débat qui suit la publication de L’hypothèse Dieu. Et peu importe pour le conservateur réactionnaire, ce qui surviendra dans l’avenir, ce qu’apprendront et concluront les milliards et milliards d’humains qui lui succéderont, tout au long des milliers et milliers d’années qui s’écouleront après sa disparition, il se pense gravement aujourd’hui, comme il se pensait hier, au centre du monde et de l’histoire, en possession exclusive et incontestable de vérités éternelles, hic et nunc. Une prétention d’une telle ampleur – comment pourrait-on être plus prétentieux –, laisse pantois! C’est une évidence que d’autres conservateurs, dans 20, 100, 1 000, 10 000, 100 000 ans, 1 000 000 d’années et plus, se pensant, comme ceux d’aujourd’hui, le centre du monde et du temps, et de l’univers même, comme le prétendent les croyants, penseront pourtant tout autrement que les conservateurs d’aujourd’hui et érigeront eux aussi leurs goûts et leurs préjugés en absolu. Aussi loin que l’on puisse explorer dans l’histoire humaine, il y a toujours eu des conservateurs, des réactionnaires pleurant le temps passé, mais jamais bien sûr le même! J’en ai cité plusieurs dans notre texte intitulé « Désenchantement? ». Je ne reproduirai ici que la conclusion d’une démonstration qui s’étale sur plusieurs pages : « Comme le souligne Lucien Jerphagnon, innombrables sont au cours des temps les considérations désabusées "et tout cela, il faut le souligner, depuis Homère jusqu’à nos jours, ce qui fait bien, si je sais compter, quelque deux mille sept cents ans de pessimisme attesté. Ou de réalisme sans illusion, comme on voudra". Serions-nous en décadence depuis trente siècles ou peut-être depuis plus longtemps encore? » Le concept de décadence, comme tous les grands titres de chapitres en histoire, est fortement contesté par les historiens contemporains.

Description : http://www.christineclavien.ch/Images/DixCommandements.gifDessin de Jacques Hausser[102]

Paul Veyne en donne une des principales raisons : «  il n’existe jamais d’attitude ou de réaction qui serait commune à toute une collectivité ou classes... Les titres de chapitres de la grande histoire : une "époque de foi", "l’identité musulmane", "le paganisme et la Cité antique", sont autant de surinterprétations qui méconnaissent un arc-en-ciel de réactions inégales[103] ».

Il est plus juste d’y voir des lamentations de conservateurs qui tentent d’ériger leur nostalgie en jugement objectif de toute une civilisation. Les gémissements des conservateurs qui par nature, ont peine à s’adapter, ou ne le veulent pas, pour paraître plus sérieux aux yeux des autres et sans doute à leurs propres yeux aussi, adoptent la stratégie d’ériger leurs goûts personnels et le rejet de ce qu’ils détestent en jugement universel. Jean d’Ormesson, voit juste : «  Toutes les époques ont gémi sur leur sort en se comparant à celles qui les avaient précédées. Chaque génération s’imagine qu’elle trimbale avec elle une inquiétude, un frisson nouveau, des façons inouïes de sentir et de penser, une inquiétude originale[104] ».

Or, rien de plus ancien et de plus convenu que les lamentations conservatrices. Voici  Pline le Jeune, que je cite dans mon texte, mort vers l’an 114: « les jeunes d’aujourd’hui sont tout de suite des sages; dès l’abord, ils savent tout; ils n’ont de respect pour personne, ils n’imitent personne, ils sont à eux-mêmes leurs propres modèles[105] ». Je me permettrai une métaphore frivole. J’aime bien la bûche de Noël mais je ne vois pas ce qui m’autoriserait à traiter de décadent celui qui ne l’aime pas.

Un dernier exemple suffira. Les historiens Will et Ariel Durant décrivent la philosophie conservatrice de la fin de l’époque napoléonienne : « défendre la nécessité de la religion, la sagesse de la tradition, l’autorité de la famille, les avantages d’une monarchie légitime, et le besoin constant de maintenir les digues politiques, morales et économiques contre la mer toujours houleuse de l’ignorance populaire, de la cupidité, de la violence, du barbarisme et de la fertilité[106] ». En 1796, voici comment le Vicomte Louis de Bonald détermina les principes du conservatisme français : « monarchie absolue, aristocratie héréditaire, autorité patriarcale dans la famille, et la souveraineté morale et religieuse des papes sur tous les rois de la Chrétienté[107] ». Tout cela ne mérite plus guère, à peine 200 ans plus tard, qu’un sourire sympathique...

Chacun est bien sûr libre de choisir la tradition qui lui plaît et d’appuyer sa foi sur celle de ses pères. L’étude de cette foi sur plus de 1 500 ans en Europe et au  Québec, au moins jusqu’à la Révolution Tranquille, ne révèle rien de commun avec ce que l’on attend aujourd’hui de la foi, un assentiment libre et éclairé, un engagement personnel et une « performance cognitive intime de la personne  humaine[108] », phénomène d’ailleurs plutôt rare.

Comparée à cette exigence qui s’impose à partir du XVIIe siècle, la foi de nos pères n’est que du vent. De ma vie, je n’ai vu un vent qui soutienne.

 




[1] Vacher, L.-M. (2006 ), La Passion du réel, Montréal : Liber, 2006, p. 16.

[2] Jean Piaget, cité dans Nicolas Baumard, Humanités et Nature humaine, Les sciences sociales et la philosophie face à la biologie contemporaine, (neurosciences, éthologie, évolution), Mémoire de maîtrise de philosophie, Université Paris IV, Juin 2002, p. 55, disponible en ligne. 

[3] Hadot , P. ()2008), Le voile d’Isis, Paris : Gallimard, p. 253.

[4] Cité dans Le Ru, V. (2009), La Nature, Miroir de Dieu, Paris : Éditions Vuibert, p. 11.

[5] Albert, J.-P. (2007),« À propos de l’incroyance (xiiie-xvie siècle) », Les Dossiers du Grihl, Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, par. 2, disponible en ligne.

[6] Boureau, A. (1990), « L’église médiévale comme preuve animée de la croyance chrétienne », Terrain, numéro 14, mars 1990, p. 113-118, par. 6, disponible en ligne.

[7] Saint Augustin d’Hippone, De l’Utilité de la Foi, par. 16, 24 et 25, disponible en ligne.

[8] Ibid., par. 26, 29, 31.

[9] Giroux J. et St-Arnaud, Y. (2015), L’hypothèse Dieu, Montréal : Liber

[10] Cité et traduit dans Ibid., p. 19.

[11] Saint Augustin d’Hippone, op. cit,

[12] Ibid.,par. 31.

[13] Ibid.,par. 32.

[14] Giroux J. et St-Arnaud, Y. op. cit.,, p. 142.

[15] Ibid.,  p. 175.

[16] Ibid.,  p. 174.

[17] Saint Augustin d’Hippone, op. cit., par. 34.

[18] « Entretien avec Jean-Pierre Cavaillé, Jean-Pierre et Anthony Feneuil, L’incroyance religieuse, Faire l’histoire de l’irréligion », ThéoRèmes,  5/2013, par.2, disponible en ligne.

[19] Ibid., par. 4.

[20] Veyne, P. (1996),  « L’interprétation et l’interprète, À propos des choses de la religion »,  Enquête,  3, par.  36, disponible en ligne,

[21] Ibid., par. 33.

[22] Albert, J.-P. (2007), op. cit. par. 28.

[23] Christianisme dans le monde romain, Wikipédia.

[24] Évolution de la population de la Chine depuis - 400 proportionnellement au reste du monde, disponible en ligne.

[25] Wirth, J. (2003), La naissance du concept de croyance, XIIe- XVIIe siècles, Sainte-Anne est une sorcière et autres essais, Genève : Librairie Droz, p. 119

[26] Ibid.,p. 120.

[27]Ibid., p. 121.

[28]Ibid., p. 122

[29] Ibid., p. 126.

[30] Ibid.

[31] Mothu, A (2008),  «  De la foi du charbonnier à celle du héros (et retour) », Les Dossiers du Grihl, Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Libertinage, athéisme, irréligion. Essais et bibliographie, par. 15, disponible en ligne.

[32] Wirth, J. (2003), op. cit., p. 127

[33] Schmitt, J.-C. (1981), Du bon usage du « Credo », Publications de l’École française de Rome, 1981, Volume 51, numéro 1, p. 343, disponible en ligne.

[34] Pouillon, J. (2013),  cité dans Athéisme Dévoilé aux Temps Modernes, Académie Royale de Belgique, Textes réunis sous la direction  d’Anne Staquet, p. 30, note 13.

[35] Mothu, A (2008), op. cit., par. 20.

[36] Boureau, A. (1990), op. cit., par. 9.

[37] Albert, J.-P. (2007), op. cit., par. 16 et 17.

[38] Boureau, A. (1990), op. cit., par. 11.

[39] Albert, J.-P. (2007), op. cit., par. 35.

[40] Ibid.,par. 21.

[41] Ibid.,par. 22 et 23.

[42] Ibid.,par. 26.

[43] Ibid.,par. 4.

[44] Ginzburg, C. (1980), Le Fromage et les Vers, Paris : Flammarion, p. 15.

[45] Ibid.,p.179.

[46] Albert, J.-P. (2005), « Hérétiques, déviants, bricoleurs. Peut-on être un bon croyant? », L’Homme, 173/Janvier-Mars, p. 75-95, disponible en ligne; Albert, J.-P. (2007), op.cit.; Albert, J.-P. (2005), « Qui croit à la Transubstantiation? » L’Homme, Numéro 175-176, p. 369 à 396, disponible en ligne; Albert, J.-P. (2003), « Croire et ne pas croire : les chemins de l’hétérodoxie dans le Registre d’Inquisition de Jacques Fournier »,  Heresis, p.91-106, disponible en ligne; et pour ceux qui veulent aller  loin, Fournier, J (1978), Le registre d’inquisition,  Paris-La Haye : Mouton, 3 volumes.

[47] Albert, J.-P. (2005), « Hérétiques, déviants, bricoleurs. Peut-on être un bon croyant? » Op. cit., par. 11.

[48] Albert, J.-P. (2003), op. cit., par. 3.

[49] Durant, W. (1963), Histoire de la civilisation, Volume 12, L’Âge de la foi III, Lausanne : Éditions Rencontre, p. 312 et 313.

[50]Wirth, J. (2003), op. cit.,p. 11.

[51] Alain Mothu (2013), dans Athéisme Dévoilé aux Temps Modernes, op. cit.,  p.30.

[52]Mothu, A (2008), op. cit., note 22.

[53]Wirth, J. (2003), op. cit.,p. 146.

[54] Cité dans Mothu, A (2008), op. cit., note 30.

[55] Alain Mothu (2013), dans Athéisme Dévoilé aux Temps Modernes, op. cit.,p. 30.

[56] Boureau, A. (1990), op. cit., par. 1.

[57] Giroux J. et St-Arnaud, Y. op. cit., p. 71.

[58] Pigeon, M.,  sous la supervision de Dominique Marquis, directrice de stage Université du Québec à Montréal, « L’éducation au Québec, avant et après la réforme Parent » Musée McCord, Notre monde, Nos Histoires, disponible en ligne.

[59] P. Veyne, « L’interprétation et l’interprète », Agone, no 23, 2000, p. 72

[60] Giroux J. et St-Arnaud, Y. op. cit., p. 109 et 110.

[61] Lire Boureau, A. (1990), op. cit., par. 4.

[62] Wirth, J. (2003), op. cit., p. 135 et 136.

[63] Ibid.,p. 140 et 142.

[64] Mothu, A (2008), op. cit., par. 22.

[65] Ibid., par. 24

[66] Ibid., par. 25.

[67] Boureau, A. (1990), op. cit., par. 17.

[68] Van Inwagen, P. (2010) « Dieu est-il une hypothèse non nécessaire? », Klesis – Revue philosophique – 2010 : 17,  p. 12, disponible en ligne.

[69] Illustration d’Oskar Herrfurth, article sur Hans Albert, Wikipédia.

[70] Ce passage est inspiré en partie de Updike, J. (1988), Ce que pensait Roger, Paris : Éditions Gallimard, p. 113 et 266.

[71] Giroux J. et St-Arnaud, Y. op. cit., p. 102

[72]Ibid., p. 102

[73]Mothu, A (2008), op. cit., note 47.

[74] Rabelais, F. (1962), Gargantua Pantagruel, Éditions Gérard et Co, Verviers, adapté en français moderne par Maurice Rat, chapitre VI.

[75] Cavaillé, J.-P. et Feneuil, A. (2013 «  Faire l’histoire de l’irréligion », ThéoRèmes, 5 | 2013, p. 3, disponible en ligne

[76] Cavaillé, J.-P(2013), dans Athéisme Dévoilé aux Temps Modernes, Académie Royale de Belgique, Textes réunis sous la direction  d’Anne Staquet , p.23.

[77] Albert, J.-P. (2005),  op. cit., par. 31.

[78] Cavaillé, J.-P(2011), « Les frontières de l’inacceptable. Pour un réexamen de l’histoire de l’incrédulité », Les Dossiers du Grihl, Les dossiers de Jean-Pierre Cavaillé, Les limites de l'acceptable, par. 19, 20 et 21.

[79] Ibid.,  par. 34

[80] Cavaillé, J.-P(2013), op. cit., p. 15, 17 et 21.

[81] Entretien d’un philosophe avec la Maréchale de ***, disponible en ligne, p. 3 et 4.

[82] Ibid.,  p. 157.

[83] Ibid.,  p. 23

[84] Paul Veyne, cité dans Giroux J. et St-Arnaud, Y. op. cit.,  p106

[85] Mothu, A (2008), op. cit., par. 17

[86] Dizelbacher, P. (1999), « Études sur l’incroyance à l’époque de la foi », Revue des Sciences Religieuses, vol. 73, no 73-1,  p. 45.

[87]Mothu, A (2008), op. cit.,note 35.

[88] Dumont, F. (1989), « Une religion grugée par l’indifférence », Revue Notre-Dame, no 3, Mars, p. 20 et 21.

[89] Cavaillé, J.-P(2013), op. cit., p. 15.

[90] Giroux J. et St-Arnaud, Y. op. cit., p. 94.

[91] La débâcle des clochers, La Presse, 31 octobre 2015, p. A3.

[92] Minois, G. (1998),  Histoire de l’Athéisme, Paris : Librairie Arthème Fayard, p. 558.

[93] Albert, J.-P, (2005), op. cit., par. 6.

[94] Albert, J.-P. (2005), par. 7.

[95] Mothu, A. (2013), dans Athéisme Dévoilé aux Temps Modernes, op. cit., p.37 note 34.

[96] Veyne, P. (1996), par. 60 et 42.

[97] Ibid., p. 44.

[98] Ibid., p. 60,

[99] Ibid., p. 64.

[100]Minois, G. (1998), op. cit.,  p.13.

[101] Ibid.

[103] Veyne,  P (1996), L’interprétation et l’interprète, Enquête, http://enquete.revues.org/623, par. 35.

[104] d’Ormesson, J. (2001), Voyez comme on danse, Paris : Robert Laffont, Folio, 3817, p. 284.

[105] Cité dans Jerphagnon, L. (2007), Lavdator Temporis Acti, Paris : Éditions Tallandier, p. 120.

[106] cité dans Conservatisme, Wikipédia.

[107] Ibid.

[108] Mothu, A (2008), op. cit., par. 22.